Везде
Социально-этическая картина мира польско-литовского реформата Шимона Будного в исторической ретроспективе
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Социально-этическая картина мира польско-литовского реформата Шимона Будного в исторической ретроспективе
Аннотация
Код статьи
S0869544X0021051-9-1
DOI
10.31857/S0869544X0021051-9
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Коноплянко Константин Сергеевич 
Должность: младший научный сотрудник
Аффилиация: Институт славяноведения РАН
Адрес: Москва, 119991 Москва, Ленинский проспект, д. 32-А
Выпуск
Номер 4
Страницы
40-55
Аннотация

В статье анализируются представления Шимона Будного о взаимодействии христианина и социума. Характеристика Будного как польско-литовского реформата отражает его региональную принадлежность, т.e. ассоциацию деятельности Будного с Королевством Польским и Великим княжеством Литовским, а не этническое происхождение. Впервые оформленные в реформатском (кальвинистском) сочинении «Несвижский катехизис» (1562), социально-этические взгляды Будного не претерпели значительных изменений в другом его сочинении «О власти, мечом карающей» (1583), написанном после перехода Будного в стан антитринитариев. Так, на основе представления о ветхозаветном Законе как основном кодексе христианского нравственного поведения Будный отстаивал право христиан иметь крепостных, шляхетские имения, занимать светские должности (уряды) и участвовать в оборонительной войне, чем продемонстрировал монистический, религиозно детерминированный характер своего мировоззрения.

Ключевые слова
Будный, Реформация, антитринитаризм, кальвинизм.
Классификатор
Получено
08.07.2022
Дата публикации
26.09.2022
Всего подписок
11
Всего просмотров
204
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 В конфессиональную эпоху, обусловленную доктринальным обособлением различных христианских течений (о термине «конфессиональная эпоха» см. [9. C. 7–30; 10. C. 246–247; 21. S. 1–45]), проблема социального дисциплинирования1, задававшая модели поведения индивида и общества, стала одним из факторов формирования конфессиональной идентичности различных протестантских объединений и причиной их отмежевания друг от друга. Каждая конфессиональная общность имела в своем арсенале набор механизмов выработки социально-этических норм, на основе которых осуществлялся контроль за нравственным поведением и соблюдением религиозных практик у верующих [5. C. 92–94]. В реформационной среде попытки создания упорядоченной системы нравственного воспитания и правила подготовки духовенства к работе с прихожанами предпринимались еще в ранних сочинениях основоположников Реформации: кроме программных трактатов М. Лютера «О свободе христианина»2 и «К христианскому дворянству немецкой нации»3, в которых поднимались вопросы о месте христианина в общественной жизни, о его отношении с государственными и церковными институтами, а также намечались основы трудовой этики, важны также «Общие места теологии»4 и «Инструкции для визитаторов»5 Ф. Меланхтона, в которых доктрина приобрела системную форму изложения с вполне очерченными механизмами принуждения и контроля за соблюдением норм нравственного поведения [5. C. 92–94]. Неизменным средством индоктринации со времен Отцов церкви был катехизис, под влиянием Реформации окончательно перешедший в книжный жанр [4. C. 94].
1. В настоящей статье понятие «социальное дисциплинирование» рассматривается на микроуровне, см. [5. C. 89–99; 16. P. 177–193].

2. См. Лютер M. О свободе христианина // Лютер М. Избранные произведения. СПб., «Андреев и Согласие», 1994. C. 24–54

3. См. Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации // Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб., «Андреев и Согласие», 1997. С. 44-154.

4. См. Melanchthon, Ph. Loci Communes rerum theologicarum // Die Loci Communes Philip Melanchtons in ihrer Urgestalt herausgegeben und erläutert von G.L. Plitt. Erlangen, Verlag von Andreas Deichert,1864.

5. Articuli de quibus egerunt per visitatores in Regione Saxoniae // Corpus Reformatorum / еd. H.E. Bindseil. Brunsvigiae, apud C.A. Schwetschke et filium, 1858. T. XXVI. Col. 7–28.
2 Проработка моральной теологии тревожила многих идеологов Реформации в разных регионах Центральной и Восточной Европы. Королевство Польское (далее – КП) и Великое княжество Литовское (далее – ВКЛ), после Люблинской унии (1569) окончательно слившиеся в единое государство Речь Посполитую, не были исключением. Господствовавшая здесь в середине XVI в. религиозная толерантность обусловливала наличие немалого количества выдающихся идеологов того или иного реформационного ответвления, которые в трудах предлагали конкретные программы этического воздействия на прихожан. К их числу принадлежал и Шимон Будный, один из наиболее влиятельных и активных деятелей Реформации в КП и ВКЛ.
3 В центре внимания настоящей статьи – один из аспектов моральной теологии, разработанной в трудах Будного, а именно его социально-этическое учение. Под социально-этическим учением понимается конкретное представление о взаимодействии христианина и социума, выраженное в отношении к социальной иерархии, институтам зависимости, государственной власти и участию христиан в войне. Обращение Будного к этической проблематике не было новаторским, ведь эти вопросы активно обсуждали основоположники Реформации в своих трактатах (кроме упомянутых сочинений Лютера, следует вспомнить его трактаты «О светской власти»6 и «Могут ли воины тоже быть духовным сословием?»7) и вероучительных сочинениях. После потрясений Крестьянской войны социально-этические вопросы актуализовались, что отразилось в стремлении реформатов обособиться от социального радикализма анабаптистов. В 1525 г. Лютер выступил с трактатом «Против кровожадных и разбойных отрядов крестьян», где осудил многочисленные погромы и грабежи8, а их участников обвинил в том, что они «служат дьяволу под прикрытием Евангелия»9, и категорически поддержал применение в их отношении силы со стороны властей10. С тех пор отвержение социального радикализма и требование повиноваться властям артикулировалось и во многих вероучительных сочинениях, например, в Аугсбургском11 и Втором Гельветическом исповеданиях12.
6. См. Лютер M. О светской власти // Лютер М. Избранные произведения. СПб., «Андреев и Согласие», 1994. С. 131–163.

7. Cм. Luther M. Ob Kriegsleute auch ynn seligem Stende seyn kunden. Wittenberg, 1527.

8. Luther M. Wieder die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren. Wittemberg, 1525. Fol. A i.

9. «diene also dem teufel unter dem scheyn des Euangelii». – Luther M. Wieder die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren. Fol. A ii.

10. Luther M. Wieder die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren. Fol. A iii.

11. Меланхтон Ф. Аугсбургское вероисповедание // Мартин Лютер. 95 Тезисов. СПб., «Роза Мира», 2002. С. 134.

12. Confessio Helvetica posterior. Vindobonae, 1856. P. 94–95.
4 Чем же так примечательны социально-этические воззрения Будного, что делает их отличными от воззрений его предшественников, сделавших социальную этику популярным предметом обсуждения? Будный был теологом, духовная биография которого характеризовалась переходом от нормативного протестантизма к радикальным течениям Реформации: начиная деятельность реформатом (кальвинистом), Будный впоследствии стал одним из виднейших идеологов антитринитаризма13.
13. Антитринитаризм – реформационное движение, адепты которого отрицали догмат Троицы. Анабаптизм – ответвление Реформации, последователи которого считали крещение осознанным выбором человека, потому отрицали детское крещение.
5 Сведения о жизни Будного достаточно скудны. Принято считать, что он родился примерно в 1530 г. в Мазовии, хотя высказываются предположения о том, что Будный был родом из литовско-белорусских земель Речи Посполитой [17. S. 12–14; 7. C. 185]14. Есть информация, что он получил образование в Краковском университете [15. S. 83; 7. C. 185]. Реформационную деятельность Будный начал в Клецке, где занял место министра (minister – слуга слова Божьего) Клецкой церкви, находившейся под протекцией виленского воеводы Миколая Радзивилла Черного15. Будный стоял у истоков создания несвижской типографии Радзивилла [1. C. 168–169], в которой вместе с Матвеем Кавечиньским и Лаврентием Крышковским в 1562 г. опубликовал кириллический «Несвижский катехизис», – наиболее раннее и единственное из дошедших до наших дней сочинений Будного, написанное с кальвинистских (реформатских) позиций на прóстой (руськой) мове.
14. См. Sandii Ch. Bibliotheca antitrinitariorum. Freistadii (Amsterdam), 1684. S. 54. О дискуссиях о происхождении Будного в историографии см. [15. S. 80–87].

15. Sandii Ch. Bibliotheca antitrinitariorum. P. 54.
6 Исследовательская литература о Ш. Будном и его участии в важнейших явлениях религиозной и общественной жизни КП и ВКЛ весьма обильна (см., например, [1‒3; 6‒8; 11‒12; 14‒15; 17‒20]). Учитывая масштаб личности Будного в контексте той эпохи, внимание ученых нередко привлекала тема его отношения к характеру тогдашних норм существующего общественного порядка. Исследователи констатировали строгую, единую и неизменную социально-этическую картину мира, наметившуюся в «Катехизисе» и черпающую идейное обоснование в пятой и шестой заповедях ветхозаветного Закона, на которую не оказала влияние последующая смена конфессиональной ориентации Будного [12. S. 151; 20. S. 90–91; 18. S. 68; 14. S. 14–15; 15. S. 35–36].
7 Однако данные весьма ценные выводы, накопленные долгой историографической традицией, являются совокупной производной ряда работ разной давности, в которых указанная проблема не получила отдельного систематического и ретроспективного рассмотрения. Так, в большинстве работ проблема социально-этических воззрений Будного фигурирует, главным образом, во второстепенных сюжетах в общем контексте деятельности Будного либо в контексте полемики о месте христианина в мирских реалиях того времени, проходившей между Польскими братьями в 1560–1580 гг.
8 В одной из работ Х. Мерчинга тема социально-этических воззрений Будного выступала лишь побочным сюжетом, дополнявшим основную исследовательскую проблему автора – анализ критики Будным библиейских текстов. Тем не менее, исследование основной темы позволило автору сделать вывод о монолитности социально-этических воззрений Будного, на которые не оказал влияние переход в сторону антитринитаризма [20. S. 90–91].
9 Фундаментальная и ценная монография С. Кота, призванная восполнить отсутствие полноценного исследования политической и социальной идеологии Польских братьев, последовательно показала происхождение раннего польского анабаптизма. При этом в ней было уделено мало внимания генезису взглядов самого Будного, хотя он стал одним из центральных действующих лиц тех глав, в которых оптика автора направлена на дискуссии внутри общины Польских братьев во временной отрезок 1560–1580 гг. (см. [18. S. 10–23, 36–75]). «Катехизис» Будного Кот не рассматривал, хотя именно это сочинение позволяет понять формирование позиции Будного в последующей полемике с единомышленниками по арианскому лагерю на темы действительных социальных порядков и места христианина в них.
10 Из современных работ следует прежде всего отметить монографии Я. Каменецкого и C. Фляйшманна. В фокусе исследования первого автора главным образом оказалась чисто филологическая проблема языка трудов Будного, его интерпретация текстов Библии и методика построения и преподнесения теологических сюжетов. В части книги, посвященной трактату «О власти, мечом карающей», Каменецкого интересовала скорее логика повествования, методика аргументации, силлогизмы, апелляция к ранней христианской традиции, точность цитирования текстов Библии, отношение Будного к цитируемым фрагментам из сочинений реформационных теологов (см. [17. S. 153–166]), что характерно и для глав о «Катехизисе» (см. [17. S. 21–70]). Под этим углом сам генезис социально-этической картины мира Будного и общий контекст полемики в лагере антитринитариев КП и ВКЛ по социальным вопросам не стали для автора монографии главными предметами исследования.
11 В монографии С. Фляйшманна тема социально-этических воззрений Будного рассмотрена лишь в обзорном очерке об анабаптизме и социальном радикализме в КП и ВКЛ [15. S. 33–50], а «Катехизис» Будного проанализирован по публикациям других исследователей. Тем не менее автору удалось сделать несколько важных наблюдений. Он считал, что социально-этическая доктрина Будного оформилась в «Несвижском катехизисе» и обосновывалась, главным образом, в трактовке пятой и шестой заповедей Декалога, не претерпела изменений после перехода Будного от кальвинизма (реформатства) к антитринитаризму и получила дальнейшее развитие в труде «О власти, мечом карающей» [15. S. 35–36]. Интересным представляется взгляд Фляйшманна на полемику Польских братьев по социальным вопросам. Изучив протокол синода в Ивье, историк заключил, что именно этот документ иллюстрирует главную проблему ранней «младшей церкви»: полемика не могла разрешиться библейскими аргументами, так как каждая сторона использовала свою собственную трактовку Писания [15. S. 41].
12 Поскольку полноценная источниковедческая характеристика текста «Несвижского катехизиса» дана в монографии М.А. Корзо [6. C. 148–164], я ограничусь лишь общими сведениями об этом памятнике. Книга начинается обширным посвящением, направленным князьям Радзивиллам как покровителям литовской реформатской общины16 и предисловием, поясняющим значимость «Катехуменоса» для приобщения к вере17. Смысловая составляющая сочинения вполне соответствует классическому построению реформационных катехитических текстов и состоит из четырех частей: «Декалога» (десятисловия)18, «О вере» 19, «О молитве господней»20 и «О таинствах Христовых»21. Текст изложен в вопросно-ответной форме. Конфессиональную определенность данному тексту задают два пассажа, в которых проясняется отношение автора к таинству Евхаристии и догмату Троицы. Будный следовал кальвинистскому и цвинглианскому пониманию таинства Евхаристии в качестве образа тела и крови Христа (в отличие от лютеран, признававших реальное присутствие Христа в Святых Дарах)22 и осуждал арианство, тем самым защищая Троицу23.
16. Будный Симон. Катехизисъ, то есть наука стародавная хр[ис]тианская о[т] светого писма, для простыхъ людей языка руского, въ пытанияхъ и отказѣхъ собрана. Несвиж: Тип. Матфея Кавечинского, Симона Будного, Лаврентия Кришковского, 10–12 июня 1562. Л. 3–3об.

17. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 6об.

18. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 10–114.

19. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 115–174.

20. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 174об.–218.

21. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 218об.–258об.

22. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 251–252об.

23. Будный оговаривает это в разделе «Символ веры». – Будный Симон. Катехизисъ. Л. 115–174.
13 Социально-этическая картина мира «Несвижского катехизиса» Будного раскрывается в разделе «Декалог», наиболее обширной части сочинения, в которой последовательно разъясняются ветхозаветные заповеди о грехах и наказании за них. Именно в этой части Будный рассмотрел вопросы происхождения светской власти, повиновения и неповиновения, социальной иерархии и места христианина в ней, справедливости войн и возможности участия в них христиан.
14 Общехристианский нарратив божественного происхождения светской власти является центральной линией обсуждения социально-этических вопросов и играет ключевую роль в обосновании религиозно детерминированной гармонии существующего миропорядка: «Потомужь за властями покой маем, а за пастырми добрую совѣсть. А безъ тых на свѣте пожити нельза ч[ело]вѣекомъ»24. Обосновывая пятую заповедь о почитании родителей, Будный перешел к характеристике должной модели отношений между христианским господином и христианским подданным. Отчетливо обозначается проблема несправедливой власти и сосуществования с ней христианского подданного: «Если же бы господарь был несправедливый, што маеть чинити христианинъ?»25. Как следует из данной постановки вопроса, автоматически формируется противоречие: признается факт, что власть, поставленная Богом, может быть несправедливой. Будный стремится его снять, обращаясь к ветхозаветному сюжету о постановлении на царство деспотичного судьи Саула, которым Бог наказал израильский народ за то, что тот отверг божественную волю в лице состарившегося царя Самуила и потребовал у Бога царя, подобного правителям прочих народов (1 Цар 8: 5–9). Этот пример, поясняющий существование справедливого божественного наказания в виде несправедливой светской власти, проецировался на ситуацию с существованием христианина в условиях несправедливой власти любого уровня, а модель христианского отношения к ней формировалась на основании призыва апостола Петра (1 Пет 2: 13–18) повиноваться любым господам «не токмо бл[а]гым и кроткымъ, но и строптивымъ. Прото повиненъ хр[и]стианинъ господаря своего слухати, ему служити, и што розкажеть маеть чинити»26. Будный сравнил современных ему христиан с израильтянами, чем подчеркнул их преемственность и непрерывность библейской истории, где нормы Декалога выступают в качестве основного назидательного кодекса жизни, позволяющего понять, что есть грех: «Для чого г[оспо]дь Б[о]гъ далъ закон или заповѣди свои; Абы кажнный вѣдалъ што естъ грѣхъ, а што доброе дѣло. Тако бо Апостолъ пишеть, Грѣха неразумехъ точию закономъ. А на иномъ мѣстѣ рече, Закономъ познанье греха»27. Из императива повиноваться господам следовал призыв платить налоги любой, даже нехристианской власти, что обосновывается примером Христа (Мф 18: 24–27), который завещал платить подати римским кесарям и «сам дидрахму заплятилъ»28.
24. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 60–60об.

25. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 63.

26. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 63об.

27. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 12об.

28. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 63.
15 В дисциплинирующем нарративе «Несвижского катехизиса» Будный стремился оговорить ситуацию, в которой повеления господина не соответствуют божественному Закону, и дать назидательную рекомендацию на данный случай. Рассматривая исполнение божественных заповедей как приоритет, Будный сослался на цитату из Деян 5: 29, с помощью которой легализовал неповиновение несправедливой власти в ситуации, когда перед христианином поставлен моральный выбор: следовать несправедливым указаниям власти или божественным заповедям: «Нижли естлибы што напротиву бога Царь, Князь, або который иншыи г[оспо]дарь повелѣлъ, а хотя ж бы и пастырь, тогды вже не маеть христианинь послушень бити, але обычаемъ Апостолъ с[свя]тыхъ маеть отказати: Послушати подобаеть богови более нежели человѣкомъ»29. Таким образом, в «Катехизисе» демонстрируется «Божий промысел», призванный регулировать действительный порядок и отношения между христианами в мире. Будный акцентировал внимание на том, что власть Бога выше, чем власть господ, поставленных им на высшую должность в социальной иерархии: «Богъ не тако далъ власть Царомъ и иным врядникомъ, абы собѣ большее не заховал»30.
29. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 63об. Этому топосу посвящен отдельный подраздел «Што чинити мяет подданыи, або слуга, естълибы ему господинъ его злую речь учинити велелъ». – Будный Симон. Катехизисъ. Л. 67об.–69.

30. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 68.
16 Поднимая вопрос об отношениях христианина и светской власти, Будный затронул проблему допустимости занятия христианами светских должностей. Сам по себе термин «уряд», означавший в «Несвижском катехизисе», главным образом, светскую службу, Будный воспринимал как праведное и богоугодное занятие, что, разумеется, выводил из принципа божественного происхождения власти и подкреплял обращением к авторитету текстов Священного Писания: «Найдетьли ся, у божием словѣ яко врядъ рѣчь добрая, чого бы для Христианин не мелъ быти не урядѣ. […] Але не далеко заходячи, обачимъ кто цари, князи, воеводы, и иншие врядники поставилъ. То пак все писмо и вѣтхого и нового завѣта посвѣдчаетъ яко богъ всѣхъ тых на ихъ престолы сажаеть»31. Из этой логики следовало условное деление действий светских служащих (урядников) на праведные и неправедные. В этой системе христианин мог занимать светские должности, но если же он совершал неправедные действия, то его власть переставала соответствовать принципу «власть от бога»: «Правда ти естъ иже врядники забывають посполитѣ позванья або повинностей своихъ. То е[сть], не паметують иже мають быти до подданых яко о[т]ци до своих детей, и бывають окрутники, мучители, лихоимцы, або лупежники, и иншие тяжкие трудности подъданым чинять. Даведже для того их врядъ не переставаеть быти о[т] бога»32. Характеристика праведных действий представителей светской власти содержится в ответе на вопрос «Што повинни родители детѣм, або врядники подданымъ своимъ»33? В самой постановке вопроса уже отчетливо видно сравнение отношений родители ‒ дети и господин ‒ подчиненный. Обязанности господина по отношению к подданному не отличаются от обязанностей родителя: «А что о[т]цы чадамъ, тоежъ Господари подданым кажный своим повинни. То естъ, яко добрый отецъ питаеть свои сыны, а к тому добрим обычаемъ, и реместву, навчаеть. и в наказанью держить, потомужъ и каждый Господарь, Цар[ь] ли, князь ли, воевода ли, или бояринъ, или мещанин, кто бы только мѣл подданых, або ли семью, повинен мовлю имъ сие три речи: наиперв выхованье, потом наоуку, а третѣе наказание або каранье»34. Так, обязанностью справедливого господина являлось воспитание праведного подчиненного, его обучение «божественной науке»35, что фактически соответствовало функциям церковного служителя. В рамках характерного для катехитического жанра поощрения за соблюдение заповедей Будный утверждал, что праведных урядников, ревностно соблюдающих указанные предписания, неминуемо ждет божественная награда: «Господари которие подданых своих любят, право судять, и уряду своему досыть чинять, не могуть без того быти, абы им богъ не бл[а]гословил»36, и «справедливым господаром даеть бог и долгие лѣта»37.
31. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 64об.–65.

32. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 66об.

33. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 69об.

34. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 71–71об.

35. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 70–74об.

36. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 81об.–82.

37. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 82.
17 Полномочия светской власти и связанный с ними вопрос об участии христианина в войне Будный рассматривал в толковании шестой заповеди «не убиеши»38. В пояснении добрых дел в шестой заповеди в «Катехизисе» приведено разделение их на духовные и телесные: духовные «залежать в божией боязни, в вѣре и в познанью Христа, чинити по сему слову. То есть, не держати гнѣву на сердци своем, не мыслити о помстѣ, жаловати от правды обидимых, хотети их боронити и онымъ пособити, латве отпущати васьни або гнѣву не держати»39; телесные заключаются в том, чтобы «не оубити на тѣле, не пособити биючому, не радити на убийство, боронити оных которих бы кто кривдити хотѣлъ»40. Согласно данному разделению добрых дел, Будный классифицировал и противоречащие добрым делам греховные поступки: «Потомужь яко добрие дѣла, и грѣхи одны внутреные а иншие зверховные»41. Логика Будного строилась на цитате из Мф 5: 22 («А я же говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему “рака”, подлежит синедриону; а кто скажет: “безумный”, подлежит геенне огненной»), согласно которой духовным убийством может быть не только непосредственный помысел убить, ведущий к действию, но и оскорбление. Злое слово, сказанное в адрес кого-либо, уже склоняет человека, по мнению Будного, к мыслям об убийстве: «От сих словъ самого г[оспо]да латвѣ вырозумѣти, иже убийство естъ, не только рукою або оружием кого убити, или только бити, але тѣже слово прикрое або сромотное на кого выговорити, або ся гнѣвати, або кому завидети, есть убийство, которое у симъ словѣ бог заказуеть»42. Далее Будный задал вопрос «Грѣх ли естъ убити розбойника або иного которого злочинцу?»43, в ответе раскрывая карательные функции светской власти. Постановка вопроса подразумевала ситуацию, когда перед христианином стоял выбор: не сопротивляться и быть убитым или ограбленным или же оказать противодействие преступнику. Отвечая на данный вопрос, Будный руководствовался сюжетом из книги Бытия, в котором рассказывается о борьбе Иакова с ангелом (Быт. 32: 24–32), и этим примером иллюстрировал правильное поведение христианина в данной ситуации: сопротивление разбойнику не порицается, осуждается убийство как нарушение заповеди («А другую речь обач, яко Иаков не стоялъ на животъ розбойника, але только якобы самого себѣ оборонилъ. Прото и Христианинъ можеть своего живота боронити, але на чужий животь нѣ мает стояти»)44. Однако, убийство по неосторожности во время защиты христианином собственной жизни Будный считал меньшим грехом, чем умышленное убийство45, посему оно не должно было осуждаться властью: «Даведже если ся кому за неволею а не обаченьемъ пригодило такового неприятеля оубити, мовлю боронячися, а не хотячи оубити кто убиеть, домнимаю яко таковое оубийство от вряду не маеть быти карано»46.
38. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 83об.

39. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 85–85об.

40. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 85.

41. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 85об.

42. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 84.

43. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 86.

44. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 87.

45. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 87об.

46. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 87–87об.
18 Наказания за умышленные преступления различными способами и даже смертью он возлагал на светскую власть – «уряд»: «Урядъ от бога на тое естъ избран, абы злых каралъ, а добрым покои чинилъ»47. Так Будный стремился показать, что власть только выполняет божественное постановление, а сами «урядники» не совершают грехов, наказывая провинившихся. В качестве примера можно привести суждение Будного по поводу вынесения Понтием Пилатом приговора Христу. Будный не считал Пилата виновным в распятии Христа, поскольку он выполнял свои должностные полномочия48. Поясняя пенитенциарные функции «уряда», Будный обратил внимание на вопрос о христианском повиновении и вспомнил крестьянские беспорядки в Германии в 1520-е годы. Неповиновение крестьян своим господам он осудил, а жестокое подавление восстаний властями соотнес с актом божественного наказания49.
47. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 86.

48. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 137об.–138.

49. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 80об.
19 Рассматривая вопрос об участии в войне, Будный, ссылаясь на цитату (Ис 2: 4), стремился показать, что война как систематическое нарушение шестой заповеди является греховным делом, а участие в войнах ‒ прерогатива «светского меча» как фактора защиты от мирской жестокости: «Коли бы вси люди х[ристи]ане истинныи были, не было бы надобе, ани судеи, ани иных оурадников. Бо правый Христианинъ мает любов, которая по Апостолу не завидить, не пеняеть, не горится, не злообразуется, не ищеть своих речей, не дражнится, не вмѣняет злого, не радуется о неправде, радует же ся истинне, все любить, все терпить»50. Само по себе сосуществование жестокости и несправедливости, делающее войну обыденным занятием, с миром истинных христиан (коими, по Будному, являлись не все) пояснялось Будным с помощью августиновской концепции «Града Земного» и «Града Божьего» (Aug. De civ. Dei. XVIII: LIV). Будный, подобно Августину, разделил царствия земное и небесное и говорил о том, что светская власть и воины, поставленные блюсти порядок, являются промыслом Божьим: «Але понеже Х[ристи]ане мусять всегда, докуле здѣ на земле будут, межи злых людей жити, яко добрие рибы посреды злых, по хвѣи притчи, того для и урядники, и воины у них быти мусять»51. Рассуждая о балансе справедливости божественного наказания и мирской жестокости, Будный осудил деспотичную светскую власть и захватническую войну, чем дал понять, что в его картине мира допустима лишь оборонительная война52. Доказательством того, что праведный христианин может быть воином, послужил пример евангельской истории об Иоанне Крестителе и воинах (Лк 3: 14), которым он «не велѣлъ абы службу военскую покинули, але абы воину служачи сие, три речи заховяли, никого не обидили, ни оклевѣтали, а доволни были оброки своеми»53.
50. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 88.

51. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 88об.

52. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 89.

53. Будный Симон. Катехизисъ. Л. 88об.
20 Таким образом, социально-этическая картина мира в «Несвижском катехизисе» Будного формулировалась на основе ветхозаветного Декалога, главным образом из пятой и шестой заповедей. Это не было его персональным нововведением, так как важность Декалога в формировании социально-этических представлений верующих утверждалась многими реформатами. Так, в катехизисе Ф. Меланхтона почитание родителей сравнивалось с почитанием светской власти, источником полномочий которой назывался Декалог: «Итак, в Декалоге светская власть найдет все части ее служения»54.
54. «Ita in Decalogo contemplabitur magistratus omnes partes sui officii». – Melanchton Ph. Catechesis puerilis. Lipsia (Leipzig), 1540. P. 59.
21 Как отмечалось выше, «Несвижский катехизис» – это единственное сочинение Будного, написанное с позиций кальвинизма, в поздних трудах он выступил убежденным отрицателем догмата Троицы. Трудно с точностью определить, когда наметился переход Будного от кальвинизма к антитринитаризму. Православный диссидент Артемий указал, что сомнению догмат Троицы Будный придал в трактате «Об оправдании грешного человека перед Богом»: «И въ своихъ суемудреныхъ книжкахъ подъ прикритiемъ невидения пишутъ, отделяючи Сына и Духа Святаго отъ божества, якоже самъ, твоя милость, съ панем Кавешинскимъ и Кришкевскимъ писали есте въ книжкахъ, нарицаемыхъ от васъ “Оправдание”»55, однако это высказывание трудно верифицировать, так как данное сочинение не сохранилось до наших дней. Исследователи связывают переход Будного к антитринитаризму с письмом Генриху Буллингеру, в котором он впервые раскритиковал учение о Троице [17. S. 71; 8. C. 90].
55. Послание старца Артемия до Симона еретика Будного // РИБ. 1878. Т. 4. Ст. 1314.
22 Окончательно сформировавшаяся позиция Будного-антитринитария отразилась в сочинении «Об основных статьях христианской веры» (1576). В нем он сформулировал учение о едином истинном Боге, истинном единородном и первородном Сыне Божии Иисусе Христе, рожденном Девой Марией, который, «живя среди людей, был в образе или в облике Божием, поскольку неслыханные чудеса творил, всевозможные недуги исцелял, бесов от людей отгонял, ветром и морем повелевал»56. О Святом Духе Будный писал, что «это безграничная сила того самого истинного бога творца, которой [Бог] создал и создает все чудесные вещи, которой зачатье Сына своего совершил и его освятил»57.
56. «między ludźmi mieszkając, w obrazie lub kształcie Bożym był, gdy niesłychane cuda i dziwy czynił, rozmaite niemocy uzdrawiał, czarty od ludzi wyganiał, wiatrom i morzu rozkazował». – Budny S. O przedniejszych wiary chrystyjanskiej artykulech. Warszawa; Lodz, PWN,1989. S. 8.

57. «jest niezmierna moc Boga onego samego prawdziwego, stworzyciela, którą wszytkie rzeczy dziwnie uczynił i czyni, którą i poczęcie Syna swego sprawił i poświęcił ji». – Budny S. O przedniejszych wiary chrystyjanskiej artykulech. S. 9.
23 Социально-этическая картина мира Будного-антитринитария изложена в его фундаментальном полемическом трактате «О власти, мечом карающей» (1583). Данное сочинение, в отличие от «Несвижского катехизиса», не является последовательным изложением веры, а его концепция выстроена вокруг социально-этических вопросов, ставших в конце 1560-х – 1580-е годы одним из важнейших объектов полемики в «младшей церкви» польских антитринитариев. С восприятием анабаптизма необходимость выработки социальной программы внутри «младшей церкви» актуализовалась, что отразилось на обсуждении анабаптистской идеологии ненасилия и удаления от внешнего мира и связанных с ней вопросов социальной иерархии (крепостного права), правового и имущественного расслоения, несправедливых властных порядков и войн (о восприятии анабаптизма в КП и ВКЛ см. [2. C. 8–25]). Многие члены «младшей церкви» практиковали «канон», предписывавший не допускать светских служащих и военных к таинствам [2. C. 12]58. В трактате Будный осудил этот «канон» и полемизировал с инициаторами его введения. Тематическое содержание сочинения состоит из обширного посвящения (list ofiarowany), в котором Будный обосновал свое обращение к теме трактата, краткой суммы учения («O zwierzchności lub o wszelkim Urzędzie»), полемического раздела, посвященного разбору аргументации оппонентов и приложений, среди которых протокол синода в Ивье и корреспонденция.
58. Budny S. O urzędzie miecza używającym / wyd. S. Kot. Warszawa, wyd. Kasy im. Mianowskiego, 1932. S. 20; Wilkowski K. Przyczyny nawrócenia do wiary powszechnej od sekt nowokrzczeńców samosateńskich. Wilno, 1583. Fol. 34.
24 Будный стремился ясно обозначить аргументацию оппонентов. Их убеждения основывались на представлении о заведомой греховности светских служащих, должность которых так или иначе обязывала к совершению греха. Так, М. Чеховиц в трактате «Христианские беседы», признавая божественное происхождение светской власти, заключил, что Бог «и двуличных, злых и нечестивых королей к правлению допускает и их королевства устанавливает иногда, чтобы их силами злых людей покарать и гнев свой показать, а иногда для них же самих, чтобы благодаря этому сильней упали, поскольку значительнее и сильнее над другими возвысились»59. Возможно, подобное представление являлось следствием рецепции «младшей церковью» кальвинистской концепции двойного предопределения60. Религиозный базис данного «канона» строился на антиномистской идее (о рецепции антиномизма в «младшей церкви» см. [3. C. 72–86]) отрицания ветхозаветного Закона в христианской жизни, считавшегося архаичным атрибутом жестокости внешнего мира, и отмененным Заповедями блаженства, данными Христом в Нагорной проповеди (Мф 5: 3–11)61. Как отметил сам Будный, первым проповедником таких идей стал Петр из Гонендза, изложивший свою точку зрения в трактате «О первоначальной христианской церкви» (ок. 1561–1563 г.) [2. C. 12]. Будный отстаивал право власти осуществлять божественные наказания, право христиан занимать светские должности, иметь крепостных и шляхетские вотчины, а также участвовать в оборонительной войне. Аргументация Будного в этом сочинении, так же, как и в Катехизисе, строилась на том, что ветхозаветный Закон должен определять нормы социального устройства жизни христиан. В полемике с М. Чеховицем Будный заявил, что Христос был толкователем и «от всех ошибочных толкований очистителем»62 ветхозаветного Закона, в чем и заключалась его мессианская роль. Опровергая тезис Чеховица о том, что святые и избранные не имеют права пребывать на светских должностях, Будный снова сравнил ветхозаветных израильтян с новозаветными христианами: «Поскольку тогда народ Израильский так же, как и нынешний, был святым и избранным, а ведь светский меч был у этого народа […]. Потому если народ, будучи святым и выше прочих людей от Бога милованным, ведь должен иметь власть, которая бы злых и непокорных карала»63. Обоснование для применения властью силы против «злых и непокорных» дано на примере Крестьянской войны, которую Будный упоминал в этом же контексте и в «Несвижском катехизисе»: «Плохо и не по-христиански поступили крестьяне, которые в году Господнем 1525 против господ своих восстали, и им тоже Бог не помог, но и, разумеется, этих грубиянов около ста тысяч в различных битвах погибло»64.
59. «i obłudnym, złym i niezbożnym królom panować dopuszcza i ony królewstwa wstawia (2 Kron. 24, w. 3) czasem aby lud zły przez nie pokarał i gniew swój pokazał, a podczas dla tychże samych, aby tym znacznie upadli, jako znaczniej i bardziej nad insze byli wyższeni». – Czechowic M. Rozmowy chrystyańskie / оprac. Alina Linda, M. Maciejewska, L. Szczucki i.i. Warszawa; Lódź, PWN, 1979. S. 266.

60. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., изд. РГГУ, 1998. Т. 2. С. 381.

61. Budny S. O urzędzie. S. 18–20, 219.

62. «ale Zakonu tego Bożego tłumaczem i obroncą i od wszech oblędliwych wykładów oczyścicielem». Budny S. O urzędzie. S. 83.

63. «Ponieważ tedy on naród Izraelski także jako i niniejszy, święty i obrany był, a przedsię Urząd mieczowy w onem narodzie był […] Bo jeśli naród święty będąc i nad ine ludzie od Boga umiłowany, przedsię musiał mieć urząd któryby złe a nieposłuszne karał». – Budny S. O urzędzie. S. 48.

64. «Źle a niechrystyjańskie chłopi uczynili, którzy roku Pańskiego 1525 przeciw panom swym byli powstali, a też im Bóg nie pomógł, ale i owszem, onych gburów w różnych bitwach zginęło około sta tysięcy». – Budny S. O urzędzie. S. 35.
25 Понимание Будным войны, представленное в трактате «О власти, мечом карающей», также мало отличалось от позиции в «Несвижском катехизисе». Использовалось схожее обоснование возможности для христиан быть воинами, основанное на евангельском сюжете о назидании воинам Иоанна Крестителя (Лк 3: 14): «Не призывал их эти должности покидать, но лишь благочестиво себя вести призывал»65. Проблему возможности участия христианина в войне Будный рассматривал в контексте ответа на вопрос, следует ли противостоять злу. Война в понимании Будного возможна лишь как форма реализации этого противостояния, где злом считаются напавшие на государство неприятели, c которыми христианский правитель и христианский воин обязаны сражаться «для обороны своих подданных»66. Соответственно, как и в «Катехизисе», в трактате «О власти, мечом карающей» осуждались «войны для расширения границ»67. Лучшее описание того, «какие должны быть короли, судьи и все должностные лица», Будный видел в труде А. Фрыч-Моджевского «Об исправлении Речи Посполитой»68, в публикации которого на польском языке (Лоск, 1577) сам принял участие в качестве автора предисловия69.
65. «nie kazał im tych Urzędów miotać, ale tylko pobożnie zachować sie kazał». – Budny S. O urzędzie. S. 138.

66. «dla obronienia swych poddanych». Budny S. O urzędzie…S. 38.

67. ««wojny dla rozszerzenia granic». – Budny S. O urzędzie. S. 38.

68. «jacy mają być królowie, sędzowie i wszyscy przełożeni».– Budny S. O urzędzie. S. 41.

69. Andrzeiá Fricźá Modrzewskiego o poprawie Rzeczypospolitey kśięgi cźwore. Pierwsze, O Obycżáioch. Wtore, O Statucie. Trzecie, O Woynie. Cżwarte, O Szkole... Przez Cyprianá Báziliká z Laćiñskiego ná Polskie przetlumácžone... / W Losku [Losko] : w drukarni páná Kiszki Kráycžego, nakladem tegoż páná, pzez Janá Kárcána, 1577. Fol. V–VI vers.
26 Рассмотрим для сравнения представления о войне Моджевского. Основополагающая цель – это сохранение и поддержание мира и стабильных отношений с соседними государствами: «Разумеется, нужно стараться о сохранении мира со всеми людьми; я говорю о том мире, который был бы стабильным и прочным, и который бы не таил в себе никакого подвоха»70. В качестве способа избежать кровопролития при конфликте между государствами автор предлагал светский акт – заключение мирного договора71. Так же, как и Будный, Моджевский считал войну крайней, вынужденной мерой. Но если первый рассматривал возможность войны только с оборонительной точки зрения, то второй предлагал предпринимать оборонительные меры на случай, когда война еще не началась, но в отношениях между странами уже присутствует напряженность: «Потому что, если кто-нибудь под видом мира готовит против нас войну, с теми нет истинного мира; но чем дольше ему дают промедления, тем более он будет подготовлен и силен на войне»72. В случае подобных провокаций Моджевский не призывал к активизации военных действий заблаговременно и предлагал решить вопрос, не привлекая вооруженную силу: «А если это значит, что речи и дела их ведут к войне, то следует им в этом помешать любыми способами, лишь бы только благородными»73. «Благородными способами» он считал лишение предполагаемых противников различных благ, наблюдение за внутренними и внешними делами других государств, сооружение определенных оборонительных укреплений на случай военных действий, запрещение ввоза и вывоза различного материала, «из которого делают необходимые для войны вещи»74. В отличие от Будного, чьи социально-этические воззрения неотделимы от религиозных убеждений, Моджевский представляется более прагматичным теоретиком, хотя сам рассуждал c христианских позиций.
70. «Owszem trzeba się starać o pokój ze wszystkiemi ludźmi; o pokój mówię, któryby był stateczny i trwały, a któryby w sobie żadnej podsady nie miał». Andrzeiá Fricźá Modrzewskiego. Fol. 103.

71. Andrzeiá Fricźá Modrzewskiego. Fol. 102 vers. – 103.

72. «Bo jeśli kto pod zasłoną pokoju gotuje przeciwko nam wojnę, z tymci nie jest prawdziwy pokój; ale czem dłuższej jemu od wojny przewłoki popuszczają, tem gotowszy i potężniejszy na wojnę będzie». Andrzeiá Fricźá Modrzewskiego. Fol. 103.

73. «A jeśli się to będzie znaczyło, że rady i sprawy ich będą się ściągały ku wojnie, trzeba w tem wszelakiemi sposoby, by jedno uczciwemi, przekażać». Andrzeiá Fricźá Modrzewskiego. Fol. 103.

74. «z której potrzeby wojenne robią». Andrzeiá Fricźá Modrzewskiego. Fol. 103.
27 Таким образом, можно утверждать, что социально-этическая картина мира Ш. Будного при переходе от кальвинизма к антитринитаризму не изменилась, как и его представления о светской власти, социальной иерархии, христианского повиновения и участия христиан в войне. Его убеждения были основаны на религиозно детерминированном представлении о ветхозаветном Законе как главном кодексе христианской жизни, который не упразднили заповеди Христа, но лишь уточнили, поэтому существует историческая преемственность между ветхозаветными израильтянами и новозаветными христианами. Однако если в «Несвижском катехизисе» тема взаимоотношений христиан и власти проговаривалась лишь как составная часть дисциплинарного нарратива, рассчитанного на широкую аудиторию, то в трактате «О власти, мечом карающей» Будный вынужден был реагировать на конкретную проблему, которая к тому времени стала предметом острой дискуссии. Несмотря на то, что последнее сочинение носило выраженный полемический характер, а потому стало наиболее полной и фундированной попыткой Будного донести свою позицию до оппонентов, в нем все же использовались старые аргументы такие, как, например, упоминание Крестьянской войны или евангельского сюжета о воинах и Иоанне Крестителе.
28 Важно отметить, что современники разных конфессиональных убеждений критиковали Будного за возвеличивание значения Декалога в христианской жизни. Так, православный диссидент Артемий, ознакомившись с «Несвижским катехизисом», обвинил Будного в симпатии к «жидовству»75, а польский антитринитарий Марчин Чеховиц, один из оппонентов Будного в полемике по социально-этическим вопросам, считал Будного и его последователей «иудаизантами» [см. 13. C. 29–30] (исследования об «иудаизантизме» см. [11. C. 105–131]). На примере сравнения социально-этических идей Будного с более светскими и прагматичными взглядами Моджевского отчетливо виден целостный монистический характер мировоззрения первого, в котором социальное не обособляется от религиозного, что указывает на отсутствие тенденций появления в его взглядах специфических черт, характерных для человека Нового времени.
75. Послание старца Артемия до Симона еретика Будного. Стб. 1292.

Библиография

1. Голенченко Г.Я. Симон Будный. Книгоиздательская деятельность в Белоруссии // Из истории книги, библиотечного дела и библиографии в Белоруссии. Минск: [б.и.] 1970. Вып. I. C. 168–193.

2. Коноплянко К.С. Генезис анабаптизма в Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском в 1550–1560 гг. // Славяноведение. 2021. № 2. С. 8–25.

3. Коноплянко К.C. Соотношение Закона и Евангелия в системе социально-этических воззрений Общины Польских братьев // Вестник славянских культур. 2021. T. 62. № 4. C. 72–86.

4. Корзо М.А. Польские кальвинистские катехизисы XVI века как источник для реконструкции конфессиональной идентичности // Вестник РГГУ. М., 2012. № 21 (101). С. 92–107.

5. Корзо М.А. Проблемы нравственного реформирования общества в эпоху раннего Нового времени // Этическая мысль. М.: ИФ РАН, 2002. Вып. 4. C. 89–102.

6. Корзо М.А. Украинская и белорусская катехитическая традиция конца XVI–XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. М.: «Канон+», 2007. 672 c.

7. Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 5. Период разделения русской церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596). М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. 560 c.

8. Подокшин С.А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы (вторая половина XVI – начало XVII в.). Минск: «Наука и техника», 1970. 224 c.

9. Прокопьев А.Ю. Германия в эпоху религиозного раскола 1555–1648. СПб.: ИЦ Гуманитарная академия, 2002. 382 с.

10. Таценко Т.Н. Реформатство (кальвинизм) в Германии XVI в. // Европейская Реформация и ее возможные аналоги в России. СПб.: «Нестор-История», 2017. С. 245-286

11. Шпирт А.М. Социн, «иудаизантизм» и иудаизм: о «своем» и «чужом» в польской радикальной реформационной мысли 2-й половины XVI в. // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. Сб. статей. М.: «Сэфер», 2003. С. 105–131. URL: http://yakov.works/history/16/2/shpirt.htm (дата обращения: 12.04.21).

12. Brückner A. Różnowiercy polscy. Szkice obyczajowe i literackie. Warszawa: PWN, 1962. 217 s.

13. Dán R. «Judaizare» – the career of a term // Antitrinitarism in the second half of the 16th century. Budapest: Academiai Kiado, 1982. P. 25–34.

14. Estreicher S. Pacyfizm w Polsce XVI stulecia. Poznań: odbito w rolniczej drukarni nakładowej sp. z ogr. w Poznaniu, ul. Sew. Mielżyńskiego 24, 1930. 24 s.

15. Fleischmann S. Szymon Budny. Ein teologisches Portrait des polnisch-weiβrussischen Humanisten und Unitariers (ca. 1530–1593). Böhlau Verlag, Köln; Weimar; Wien, 2006. 278 s.

16. Ingram M.J. Religion, Communities and Moral Discipline in Late Sixteenth and Early Seventeenth-century England: Case Studies // Religion and Society in Early Modern Europe / еd. K. von Greyerz. London, 1984.

17. Kamieniecki J. Szymon Budny, zapommniana postać polskiej reformacji. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2002. 192 s.

18. Kot S. Ideologia polityczna i społeczna braci polskich zwanych arjanami. Warszawa, wyd. Kasy im. Mianowskiego, 1932. 157 s.

19. Makowski W. Dwójbóżcy (Piotr z Goniądza i Stanisław Farnowski) // Makowski W. Wrażenia i studia. Wilno: Nakład księgarni W. Makowskiego, 1913. S. 121–256.

20. Merczyng H. Szymon Budny jako krytyk tekstów biblijnych. Krarów: Nakład funduszu W. Spasowicza, 1913. 178 s.

21. Schilling H. Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555–1620 // Historische Zeitschrift, 246 (1988). S. 1–45.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести