Везде
Староаккадское любовное заклинание MAD 5, 8. Вступительная статья, перевод и комментарий Л.Е. Когана (Москва/Санкт-Петербург), Р.М. Нуруллина (Москва)
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Староаккадское любовное заклинание MAD 5, 8. Вступительная статья, перевод и комментарий Л.Е. Когана (Москва/Санкт-Петербург), Р.М. Нуруллина (Москва)
Аннотация
Код статьи
S032103910011340-7-1
DOI
10.31857/S032103910011340-7
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Нуруллин Рим Маратович 
ORCID: 0000-0003-0884-4315
Аффилиация:
Институт языкознания РАН
Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики"
Адрес: Российская Федерация, Москва
Коган Леонид Ефимович
Аффилиация: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), РАН
Адрес: Российская Федерация, Санкт-Петербург
Выпуск
Том 81 Выпуск 4
Страницы
1073-1105
Аннотация

            

Источник финансирования
Работа Л.Е. Когана выполнена при поддержке РНФ в рамках проекта № 21-18-00232. Работа Р.М. Нуруллина выполнена при поддержке РНФ в рамках проекта № 18-18-00503.
Классификатор
Получено
14.12.2021
Дата публикации
14.12.2021
Всего подписок
11
Всего просмотров
117
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
1 Н.В. Козловой, с любовью и признательностью
2 Публикуемый ниже текст был найден в Кише в ходе регулярных археологических раскопок; в настоящее время табличка хранится в Эшмолеанском музее (Оксфорд), куда она поступила в 1930 г.1 Заклинание MAD 5, 8 представляет собой один из редчайших образцов аккадской литературы III тыс. до н.э. Первое издание текста, выполненное И. Гельбом, содержит фото (без прорисовки), транслитерацию, попытку нормализации и перевод2. В настоящее время издание Гельба значительного интереса для интерпретации текста не представляет.
1. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 198.

2. Gelb 1970 (MAD 5, 8).
3 Второе издание, остающееся основным до сегодняшнего дня, принадлежит Дж. Вестенхольц и О. Вестенхольцу3. В этой работе содержится не только прорисовка, транслитерация, нормализация и перевод, но и подробный филологический комментарий. Большинство интерпретационных решений, предложенных супругами Вестенхольц, в той или иной степени принимаются современной наукой.
3. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977.
4 Еще два комментированных издания, подготовленные Б. Гронеберг и Н. Вассерманом, вышли в свет после 2000 г.4 В этих работах содержится несколько оригинальных интерпретационных идей; кроме того, они в удобной для читателя форме обобщают исправления и дополнения к изданию Вестенхольцев, предлагавшиеся в литературе за последние десятилетия. В 2013 г. вышло в свет издание У. Лэмберта (только текст и перевод)5.
4. Groneberg 2001 и Wasserman 2016, 242–246.

5. Lambert 2013, 30–32.
5 Основные переводы на западные языки принадлежат К. Вильке и Б. Фостеру6. Заклинание MAD 5, 8 дважды переводилось на русский язык, И.М. Дьяконовым и И.С. Клочковым7. Важнейшие исследования, посвященные отдельным фрагментам заклинания: von Soden 1972; Westenholz 1972, 381–382; Lambert 1987, 37–38; 1992, 52–54; Hirsch 1995–1996, 139–144.
6. Wilcke 1991, 280–281; Foster 2005, 66–68.

7. Diakonoff 1981, 311–312; Klochkov 2000, 383–387.
6

ОРФОГРАФИЧЕСКИЕ И ЯЗЫКОВЫЕ ОСОБЕННОСТИ
7 Передача сибилянтов
8 Содержащиеся в тексте релевантные формы недостаточны для того, чтобы оценить этимологическую корректность передачи сибилянтов8. Серия sv регулярно используется для передачи рефлексов *š и *ŝ, в то время как серия šv корректно употребляется в относительном местоимении ša (стк. 12, 16, 32) < *ṯV и в форме ši-na-tim (16) «моча» < *ṯyn9. Определенные затруднения вызывает форма ta2-pa2-ša-ḫi-ni (38), поскольку этимология глагола pašāḫu не вполне ясна. Возможные параллели скорее указывают на *š или *ŝ10, поэтому можно предполагать, что серия šv употреблена здесь некорректно11. Эта черта сближает MAD 5, 8 с некоторыми другими текстами из Киша и Мугдана, где также наблюдается использование šv вместо sv12.
8. Общие сведения как о «канонической» рефлексации прасемитских сибилянтов в саргоновском аккадском, так и об основных категориях исключений см. в Hasselbach 2005, 135–143; Kogan 2011a, 165–172; 2011b, 86–87.

9. SED 1, № 77v.

10. См. EDA 1, P0765.

11. О возможном некорректном употреблении серии sv в śi-ir-gu-a (если принять отождествление этой лексемы с акк. šerku «связка сушеных плодов») см. комментарий к стк. 25.

12. Kogan 2011a, 171–172.
9 Орфографические пары с е-вокализмом
10 Такого рода пары, являющиеся одной из отличительных черт саргоновской орфографии, лишь в незначительной степени отражены в рассматриваемом тексте.
11 В тексте отсутствует противопоставление mi vs. me: во всех случаях употребляется знак me (7: da-mi3-iq-ta2; 20: u-mi3-iś-śa; 34: u3-tam2-mi3-ki)13.
13. Hasselbach 2005, 48.
12 В форме u2-da-bi-bu-śi-ma (30) употреблен знак bi вместо ожидаемого bi2 (каких-либо условий для появления е-вокализма мы здесь не видим)14.
14. Hasselbach 2005, 43.
13 Форма sa3-qi3-[śa] (4), по всей видимости, отражает двойственное или множественное число косвенного падежа (sāqē[ša]), что делает обоснованным употребление знака gi. Все случаи употребления ki соответствуют ожидаемой картине15.
15. Hasselbach 2005, 44–45.
14 Отражение начального y
15 Характерное для саргоновского периода противопоставление знаков u vs. u3/u2 и i vs. i3 (также e3 vs e) по признаку наличия начального y16 в рассматриваемом памятнике проводится непоследовательно.
16. Hasselbach 2005, 87–88.
16 Отмечено четыре случая корректного употребления y-знаков: e3-ra-[a]-am (2) < *yi-; i-da-śu (25) < *yad-; u-mi3-iś-śa (20) < *yawm- vs. u3-tam2-mi3-ki (34) < *ˀu-. По крайней мере в двух случаях ожидаемый y-знак не употребляется: i3-du-ru (22) и u2-da-bi-bu-śi-ma (30). По всей видимости, та же картина наблюдается в неясной по смыслу форме u2-ta2-ra (6)17. Наконец, в формах i-ta2-az-ka3-ri-ni (21) и i-ri-nim (29) следует, вероятно, видеть обратное явление: неэтимологическое употребление y-знаков18. Можно заключить, что по данному параметру MAD 5, 8 является одним из самых нерегулярных среди дошедших до нас саргоновских текстов. Согласно Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 199, эта нерегулярность указывает на позднюю датировку внутри саргоновского периода.
17. См. ниже комментарий к этому месту.

18. Прототипы c *y- едва ли вероятны как для предлога in(a) «в», так и для слова erēnu «кедр», хотя общепринятой этимологической интерпретации у этих лексем нет (см. Kogan 2012, 242–244; 2015a, 77–78). Трудно сказать, насколько запись со знаком i ожидаема в рамках интерпретации i-ta2-az-ka3-ri-ni как формы повелительного наклонения zakāru Ntn.
17 Передача *ġ
18 Несмотря на небольшие размеры заклинания и редкость аккадских терминов с этимологическим *ġ, MAD 5, 8 предоставляет важную информацию по данному вопросу. В двух случаях преконсонантный *ġ передается серией vḫ, в то время как в интервокальной позиции однажды отмечена запись серией gv: ru-uḫ2-ti (5, 10); tu-uḫ2-ta2-na-ma (7) vs. ru-qa2-tim (12)19.
19. Первые – и весьма точные – наблюдения на этот счет были сделаны уже У. Лэмбертом (Lambert 1987, 38). Cм. далее Kogan 2001, 276; 2011b, 111–114.
19 Другие орфографические особенности
20 В тексте три раза употребляется редкий знак ur420: tu-ur4-da (8), tu-ur4-da-ma (9), ur4-ki (15). Значение этой практики трудно оценить, поскольку другие знаки с фонетическим значением /ur/ в тексте не встречаются.
20. Hasselbach 2005, 68.
21 Форма со значением «я взял» систематически записывается с помощью особого знака uz7: a-ḫu-uz7 (12, 15, 17, 32)21. Эта орфографическая практика, весьма широко засвидетельствованная в других саргоновских текстах22, скорее всего, имеет фонологическое значение и может указывать на бытование рефлекса *ḏ как самостоятельной фонемы23.
21. См. уже Krecher 1972, 272–273.

22. Так, многочисленные примеры такого рода обнаруживаются в недавно опубликованном собрании хозяйственных документов Milano, Westenholz 2015 (cм. Kogan, Markina 2019, 295).

23. Вопреки Hasselbach 2005, 72–73. Ср., впрочем, написание uz-na-ka3 «твои уши» в CUSAS 27, 70 об. 3 (Kogan, Markina 2019, 310), в котором этимологическая последовательность *uḏ передается знаком uz (как в позднейшем аккадском).
22 В тексте отмечено одновременное употребление знака ri2 и (сравнительно редкого для саргоновского периода) знака ri: du-ri-ni (21); i-ta2-as-ka3-ri-ni (21); i-ri-nim (29) vs. ki-ri2-śum (8); ki-ri2-iś (17). Значение этого феномена ни в данном памятнике, ни в более широкой саргоновской перспективе установить пока не удается24.
24. Cр. Hasselbach 2005, 49–50; Sommerfeld 2012, 220, а также Kogan, Markina 2019, 311 о многочисленных примерах употребления ri в текстах CUSAS 27. Едва ли может быть значимым тот факт, что во всех трех случаях употребления ri за ним идет последовательность ni.
23 Запись a-aś-ḫi-it (17) не имеет надежных параллелей в саргоновском корпусе и с трудом поддается объяснению25.
25. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 209; Wilcke 2010, 13–14.
24 e-вокализм
25 Переход i > e отмечен в форме ir-e-mu-um и связанных с нею (1, 3, 30). Трудно сказать точно, что явилось причиной этого сдвига: последовательность *ˀi не переходит в ˀe в саргоновском аккадском, в то время как прямого контакта *i с r в данном случае нет.
26 Переход a > e после этимологического *ˁ наблюдается в форме e-tam2-da (37)26.
26. Hasselbach 2005, 113.
27 В форме e-ne2-ki (14) запись с e эксплицитно отражает стяжение *ay > ē (в отличие от *ay > ī в вавилонском и в согласии с ассирийской картиной)27.
27. Hasselbach 2005, 112.
28 Как и в других саргоновских памятниках, форма ṣa-nam (22) не демонстрирует этимологически нерегулярного гласного ē, как в позднейшие периоды28.
28. Hasselbach 2005, 77.
29 В форме e3-ra-[a]-am наблюдается переход i в e в открытом слоге перед r – явление, спорадически отмечаемое и в других саргоновских памятниках29.
29. Kogan 2011c, 52.
30 Присоединение местоименных суффиксов к существительным
31 В двух случаях отмечаются необычные явления при присоединении местоименных суффиксов к существительным: ka3-lu-ma-śa (23, сохранение падежного гласного перед местоименным суффиксом); mu-ra-aś (24, сокращенная форма местоименного суффикса)30.
30. Sommerfeld 2003, 411; Hasselbach 2005, 153, 185.
32 Вокатив
33 Отсутствие нунации в формах wa-a[r-d]a-ta2 da-mi3-iq-ta2 (6–7) закономерно объясняется их употреблением в вокативной функции31.
31. Hasselbach 2005, 184; Kogan, Markina 2012, 483–484; Wasserman 2016, 244. Едва ли оправданны сомнения на этот счет в Kouwenberg 2010, 179.
34 Адвербиальные окончания32
32. Вслед за Каувенбергом (Kouwenberg 2012, 325–329) мы предпочитаем не трактовать обсуждаемые ниже показатели как «падежи».
35 В тексте три раза употреблен терминативный суффикс -iš: один раз при имени в сопряженном состоянии (17–18: ki-ri2-iś dzuen), один раз перед местоименным суффиксом (20: u-mi3-iś-śa) и один раз при имени в свободном состоянии (8: ki-ri2-śum). Интересно (и, возможно, не случайно), что именно в последнем случае вслед за терминативным суффиксом следует показатель -um33.
33. Hasselbach 2005, 181.
36 Глагольная морфология
37 В форме ti-ib-ta2-at-qa2 (11) наблюдается префикс ti- вместо ожидаемого ta-34.
34. Bonechi 1988, 122–123; Hasselbach 2005, 192.
38 Статив породы Gt c суффиксом имеет ассирийский облик (с синкопой последнего гласного основы, т.е. pitars-): e-tam2-da (37)35.
35. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 210; Hasselbach 2005, 213. Ср. Arkhipov, Loesov 2020, 39–40 (см. комментарий ниже).
39 В форме la ta2-pa2-ša-ḫi-ni (38) отмечен характерный для саргоновского диалекта показатель субъюнктива -ni36.
36. Некоторые исследователи видят здесь объектный суффикс 1 л. ед. ч. (см. комментарий ниже).
40 В саргоновском корпусе не засвидетельствованы формы презенса глаголов с серединным этимологическим гортанным взрывом, поэтому трудно судить, насколько оправданна реконструкция дополнительного знака -a- в форме e3-ra-[a]-am (2)37.
37. Так уже в издании Гельба (Gelb 1970, 7). Согласно О. Вестенхольцу, Гельб, вероятно, опирался на неопубликованную и не вполне надежную прорисовку ван дер Меера, где на месте нынешней лакуны изображен знак a (Westenholz 1972, 381–382).
41 Предлог in
42 В стк. 4, 5, 28, 29 предлог in встречается в обычной для саргоновских текстов краткой форме (в противоположность позднейшему ina). В форме i-ta2-az-ka3-ri-ni (21), возможно, наблюдается ассимиляция конечного n предлога первому согласному существительного: *it-taskarinnē «среди самшитов»38. Это явление нигде больше в саргоновском корпусе не встречается39.
38. О возможной альтернативной трактовке этого места (императив от zakāru Ntn) см. комментарий ниже.

39. Hasselbach 2005, 167. Как известно, ассимиляция n в этом предлоге характерна для староассирийского диалекта (Kouwenberg 2017, 428), а также для «гимно-эпических» памятников (von Soden 1933, 134–135).
43 Лексика
44 В тексте наблюдается довольно высокая концентрация редких слов, в том числе hapax legomena40: irˀemum «любимый» (1, 3, 30), sāqum «бедро» (4), ḫutannumum «цвести, процветать(?)» (7), *burāmum «зрачок, радужная оболочка глаза» (13), duārum «идти по кругу, кружить»(?) (21, 22), širguˀum «прекрасный»(?) (25), ṣawārum «шея» (35, 36).
40. Подробнее о перечисленных ниже лексемах см. комментарий к соответствующим строкам.
45

ТЕКСТ И ПЕРЕВОД41

41. Транслитерация не отражает небольшого вертикального клина, которым сопровождаются некоторые знаки: ni (14, 26, 28), ir (25), am (28, 29). См. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 199. Строки текста на табличке MAD 5, 8 очевидно не совпадают с границами поэтических стихов заклинания, однако само деление текста на стихи в данном случае представляет собой специальную задачу, решению которой авторы предполагают посвятить отдельное исследование. Предложенное выше деление имеет предварительный и, в ряде случаев, условный характер.
46 1 dḤayya(en.ki)42 ir-e-ma-am 2 e3-ra-[a?]-am 3 ir-e-mu-um maraˀ(dumu)43 dˁAṯtar(inanna)44 4 in sa3-qi3-[śa u-ša-a]b 5 in ru-uḫ2-t[i ka3-na]-ak-tim 6 u2-ta2-ra wa-a[r-d]a-ta2 7 da-mi3-iq-ta2 tu-uḫ2-ta2-na-ma 8 ki-ri2-śum tu-ur4-da 9 tu-ur4-da-ma a-na giškiriˀim(kiri6) 10 ru-uḫ2-ti ka3-na-ak-tim 11 ti-ib-ta2-at-qa2 12 a-ḫu-uz7 pa2-ki ša ru-qa2-tim 13 a-ḫu-uz7 bu-ra-ma-ti 14 e-ne2-ki 15 a-ḫu-uz7 ur4-ki 16 ša ši-na-tim 17 a-aś-ḫi-it ki-ri2-iś 18 dSuyin(zuen)45 19 ab-tuq3 gišṣarbatam(asal2) 20 u-mi3-iś-śa 21 du-ri-ni i-ta2-az-ka3-ri-ni 22 ki rāˁiyum(sipa) i3-du-ru ṣa-nam 23 ˁanzum(uz3) ka3-lu-ma-śa laḫrum(u8) puḫād(sila4)-[sa3] 24 a-ta2-num2 mu-ra-aś 25 śi-ir-gu-a i-da-śu 26 šamnum(i3) u3 ti-bu-ut-tum 27 śa-ap-ta2-śu 28 a-sa3-am šamnim(i3) in qa2-ti-śu 29 a-sa3-am i-ri-nim in bu-di3-śu 30 ir-e-mu u2-da-bi-bu-śi-ma 31 u3 iś-ku-nu-śi a-na mu-ḫu-tim 32 a-ḫu-uz7 pa2-ki ša da-di3 33 dˁAṯtar(inanna) u3 diś-ḫa-ra 34 u3-tam2-mi3-ki 35 a-di3 ṣa-wa-ar-śu 36 u3 ṣa-wa-ar-ki 37 la e-tam2-da 38 la ta2-pa2-ša-ḫi-ni
42. К нормализации староаккадской формы см., в частности, эблаитское лексическое вхождение den.ki = ˀa3-u9 /ḥayyu/ (VE 803, см. Krebernik 1983, 31; Conti 1990, 193). См. далее подробную дискуссию в Weeden 2009 (прежде всего, с. 98–103).

43. Ср. mar-ì «мой сын» в Milano, Westenholz 2015, 281, № 229, об. 3.

44. Об *ˁaṯtar- как древнейшей аккадской и прасемитской форме имени этой богини см. подробно в Wilson-Wright 2016, 16–26.

45. К нормализации староаккадской формы см., в частности, эблаитское лексическое вхождение den.zi/zu = zu-i-nu (VE 799, см. Krebernik 1993–1997, 361–362). В ранних восточносемитских силлабариях знак en был знаком типа CVC со значением /yin/ (см., например, Sommerfeld 2012, 237).
47 1-2 Эа Любимого любит. 3 Любимый, сын Иштар, 4 [Сид]ит [у нее] на коленях, 5 В благовонной смоле 6 … 6-7 О две прекрасные девы, 7-8 Вы цветете, в сад вы спустились, 9 Спустились вы в сад, 10-11 Срезали смолы благовонной. 12 Овладел я твоим ртом, полным слюною! 13-14 Овладел я глаз твоих зрачками! 15-16 Овладел я твоим влажным лоном! 17-18 Я запрыгнул в сад Суэна, 19-20 Для ее дня срубил я тополь. 21 Ходи вокруг меня среди самшитов46, 22 Как пастух вокруг стада ходит, 23 Овца вокруг своего ягненка, Коза вокруг своего козленка, 24 Ослица вокруг своего осленка. 25 На дланях его украшенья47, 26–27 Его губы – масло и пряные травы48. 28 У него в руках кувшин с маслом, 29 На плечах у него кувшин кедровый49. 30 Извело ее вожделенье50, 31 ее сделало одержимой51. 32 Овладел я твоим ртом, полным страсти! 33-34 Заклинаю тебя Иштар и Ишхарой: 35-37 «Пока твоя шея и его шея не соединятся, 38 не найдешь ты покоя!»
46. Или: «Ходи вокруг меня, зови меня снова и снова».

47. Или: «Его длани – мои плодовые связки»; «Его длани – плодов свежих связки».

48. Или: «Его губы – масло и лира».

49. Или: «кувшин с кедровым маслом».

50. Или: «Любимые (ир’емумы) извели ее».

51. Или: «довело ее до безумья».
48

КОММЕНТАРИЙ
49 1–3. Любимый. – Исходным значением слова irˀemum следует считать «любовь, страсть»52. В то же время, как отмечают Вестенхольцы, по крайней мере в первых строках заклинания irˀemum, скорее всего, обозначает персонифицированную любовь, т.е. божество, подобное греческому Эроту53. Насколько мы можем судить, Ир’емум как богоподобная сущность не играл сколько-нибудь значительной роли в месопотамской религии – за пределами MAD 5, 8 известно лишь одно сравнительно достоверное его упоминание в YOS 11, 87 (см. ниже). Принятый нами перевод «любимый»54 имеет довольно условный характер и призван, прежде всего, подчеркнуть этимологическую связь c употребленным рядом глаголом râmu «любить».
52. Слово irˀemum произведено от глагола râmu «любить» (староакк. *raˀāmum) по модели ipris-, служащей для образования отглагольных имен с абстрактным значением (см. GAG §56a). Ее использование для образования обозначений лиц неизвестно. Таким образом, значение «возлюбленный», принятое в общеупотребительных аккадских словарях («loved one, favorite» в CAD I-J 176; «Geliebter» в AHw. 386; «loved one» в CDA 131), корректно с синхронной точки зрения по отношению к MAD 5, 8 (по крайней мере, к его начальным строкам), но вряд ли первично в диахроническом плане.

53. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 205: «irˀemum is a concept akin to the Greek Erōs, that is, partly a personification of love and sexual desire, partly the impersonal force itself». В качестве альтернативы Вестенхольцы рассматривают возможность переводить irˀemum как «любовные чары»: «Since Ea is a god of magic, and Ishtar a goddess of love, we may, albeit by a somewhat mathematical reasoning, conclude that irˀemum means “love charm”»; см. уже Gelb 1970, 7: «“love-magic,” here personified»). Большинство последующих переводчиков выбирают между этими двумя трактовками: «love-charm» (Foster 2005, 66; Wasserman 2016, 243), «Liebreiz» (Wilcke 1991, 280; Neumann 2008, 10), «cupid» (Lambert 2013, 31). Известна также практика оставлять аккадское слово без перевода (Haas 1999, 150; Diakonoff 1981, 196). Так или иначе, высокая степень персонификации рассматриваемого понятия в начальных стихах заклинания представляется очевидной. По-другому обстоит дело с употреблением irˀemum во мн. ч. в стк. 30, где персонифицированный характер употребления не столь прозрачен (см. комментарий к стк. 30–31). Принципиально иное понимание этого слова, предложенное Б. Гронеберг, обсуждается ниже.

54. Ср. «Любимец» у И.С. Клочкова (Klochkov 2000, 214). В то время как русские слова «любимец» или «любимый» имеют скорее пассивное значение («объект любви»), в аккадском мы имеем дело с активной, действующей сущностью («тот, кто вызывает любовь»). Ср., впрочем, возможное употребление narāmu «возлюбленный» вместо irēmu в старовавилонском заклинании из Исина (прим. 64).
50 Продолжением староаккадской формы irˀemum, до сих пор засвидетельствованной только в MAD 5, 8, является позднейшее i/erēmu (с падением гортанного взрыва)55, которое известно, главным образом, по старовавилонским литературным текстам56. Изучение старовавилонских пассажей позволяет полнее раскрыть значение интересующей нас лексемы. Так, перевод «любовь, страсть» применим к irēmu в следующем стихе из старовавилонского любовного диалога:
55. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 205–207. В аккадских словарях слово irēmu не считается связанным со староакк. irˀemum. Вместо этого предполагается связь irēmu с термином erimmatu, обозначающим бусину яйцеобразной формы: irimmu «bead(?), necklace(?)» (CAD I-J 177); irīmu «ein Kopf- od[er] Halsreif?» (AHw. 386); irimmu «bead (necklace)» (CDA 131).

56. Вопреки Альстеру (Alster 1993, 21, n. 46), e-ru-mu в шумерской любовной песни Dumuzi-Inanna E едва ли может восходить к акк. irēmu (оставлено без перевода в Sefati 1998, 167: 10).
51 (1)ul anaddiššim irēmī Я не отдам ей свою любовь57.
57. George 2009, 62, no. 10: 3. Далее в этом диалоге в сходном контексте используется râmu «любовь»: ašar libbi ekle[tim ana]ndin râmī «Во тьм[у я от]дам свою любовь» (стк. 7).
52 Этот перевод также уместен в диалоге между богами Нанайей и Муати (2) и в лирическом монологе, написанном от лица мужчины (3):
53 (2)kīma našši irēmu izannan Как роса, льется любовь58.
58. Lambert 1966, 50: 11 (см. также Wasserman 2016, 125).
54 (3)[ar-rig]im šinūnūtim iggeltâm [in]a urši-ma agrur ina mayyālim ittūram irē[mum] ṣēriš kab[tatīya]
55 [От кри]ка ласточки я(!) (в тексте: он) пробудился, в спальне я заворочался на постели – люб[овь] вернулась ко мне, (вошла) [в мое] серд[це]59.
59. George 2009, 51, no. 8: 20–23. Впрочем, по мнению Джорджа, в этом отрывке речь идет о персонифицированной любви: «A personified irīmum fits the present passage perfectly and is further evidence of irīmum as the Babylonian Cupid» (ibid., 53).
56 В гимнах, посвященных богиням любви Иштар (4) и Нанайе (5), irēmu, вероятно, обозначает некое присущее этим богиням качество («очарование, любовные чары»; о возможности иной интерпретации irēmu в этих пассажах см. ниже):
57 (4)šarḫat irēmū ramû rēšušša Она величава, ее голова окутана очарованием (букв.: на ее голове лежат любовные чары)60.
60. Thureau-Dangin 1925, 172: 11.
58 (5)tatbe-ma irēmam iddi kiš[ād]išša Она встала, и (ее отец) поместил ей на шею любовные чары61.
61. VAS 10, 215: 16 (см. Streck, Wasserman 2012, 187).
59 Наибольший интерес в связи с комментируемыми строками из MAD 5, 8 представляет зачин старовавилонского любовного заклинания, где erēmu явно выступает как персонифицированная, богоподобная сущность (или как ее изображение, см. ниже), обладающая рогами и хвостом62:
62. Примечательную параллель к этому образу мы находим в угаритском мифологическом тексте KTU 1.114: 19–21, где «черт», напугавший опьяневшего бога Илу, описывается как bˁl qrnm w ḏnb «обладатель рогов и хвоста» (Pardee 1988, 60–62). По мнению Сигриста и Гудник Вестенхольц, хвостатый Эрему упоминается также в YOS 11, 24 i 2: [e-re]-ma!(ba)-am zi-ib-ba-su2 (Sigrist, Goodnick Westenholz 2008, 679), однако предложенное ими восстановление (принятое в Wasserman 2016, 169) нельзя считать надежным.
60 (6)erēmu erēmu qarnāšu ḫurāṣum zibbassu(!)63 uqnûm ellum šakin ina libbim ša Ištar Эрему, Эрему, рога его – золото, хвост его – чистая ляпис-лазурь. Он лежит на сердце у Иштар64.
63. В тексте: zi-ba-zi (см. обсуждение этого места в Wasserman 2016, 253–254).

64. YOS 11, 87: 1–4 (Wasserman 2016, 252). Сходный зачин находим в старовавилонском заклинании из Исина, где место erēmu занимает другой дериват глагола râmu «любить» – narāmu «возлюбленный»: narāmum narāmum ša iškunūka Ea u Enlil «Возлюбленный, возлюбленный! Ты, кого создали Эа и Энлиль» (Wilcke 1985, 200: 42–43). Предположительно, narāmu в этом заклинании также обозначает вавилонского Купидона (ср. Wasserman 2016, 263).
61 Отдельно следует остановиться на интерпретации irˀemum/irēmu в работе Б. Гронеберг65. По ее мнению, это слово обозначает некое ювелирное украшение66. В пассажах (1)–(3) (из них только пассаж (2) был известен Гронеберг) такое понимание интересующей нас лексемы не кажется сколько-нибудь убедительным, однако в ряде случаев эта интерпретация представляется вполне оправданной. Прежде всего, следует обратить внимание на средневавилонский инвентарь ювелирных изделий из города Катна, где 1 sag i-re-mu za.gin3 «одна голова ирему из ляпис-лазури»67 упоминается как часть ожерелья (kišādu) из сокровищницы Нинэгаллы (как правило, эта богиня отождествлялась с Инанной-Иштар). Вполне вероятно, что irēmu обозначает украшение также в приведенных выше стихах из гимнов Иштар и Нанайе: «на ее голове лежат ирему» (4); «(ее отец) поместил ей ирему на шею» (5). Ключ к вопросу о том, какого рода ювелирное изделие скрывается за этим словом, как кажется, нужно искать в зачине YOS 11, 87 (6): возможно, erēmu обозначает здесь не само божество, а изображающую его фигурку (в виде статуэтки, бусины или кулона?)68, расположенную на «сердце» (т.е. на груди?) у Иштар. Можно предположить, что такие фигурки украшали статуи богинь любви (прежде всего, Иштар) в храмах Месопотамии. Не исключено, что и в начальных строках MAD 5, 8 имеется в виду статуэтка Ир’емума, расположенная на коленях статуи Иштар в ее храме в Кише (см. ниже о роли Эа и Иштар, а также комментарий к стк. 4). Возможно, зачин заклинания подразумевает двоякое истолкование: в религиозно-магическом плане речь идет о мифологическом персонаже, любимце Эа и сыне Иштар; в то же время автор заклинания имеет в виду конкретное украшение на статуе Иштар.
65. Groneberg 2001, 110–112. Ср. также Haas 1999, 150.

66. «…ein Schmuckstück der Gottheit, wohl in Form eines Halsbandes oder Pendants» (Groneberg 2001, 110). Таким образом, Гронеберг развивает толкование, предложенное для irēmu в AHw. и CAD (см. прим. 55). В отличие от авторов словарей, Гронеберг предполагает тождество между irˀemum и irēmu и возводит обе формы к râmu «любить». В конечном счете связанным с ними считает она и обозначение бусины erimmatu («zu trennen, aber… sicherlich verwandt»), что, однако, не кажется правдоподобным.

67. Bottéro 1949, 156: 180. Как указал нам И.С. Архипов, в качестве ювелирного изделия i/erēmu, по-видимому, упоминается также в старовавилонском тексте из Мари (в поврежденном контексте): 4 e-re-mu ku3.babbar «четыре серебряных эрему» (ARM 32, M.7748: 11′, см. также Arkhipov 2012, 75).

68. Менее вероятной представляется нам точка зрения Гронеберг, согласно которой в этом пассаже речь идет о золотом украшении в форме рога (qarnu), а под «хвостом» имеется в виду кончик этого рога, сделанный из ляпис-лазури (Groneberg 2001, 110, Anm. 74).
62 Иштар. – Аккадская богиня любви и войны (шум. Инанна). В стк. 3 Ир’емум назван ее сыном. Как отмечают Вестенхольцы, в греческой мифологии Эрот также иногда называется сыном богини любви Афродиты69.
69. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 205.
63 Эа. – Один из верховных богов месопотамского пантеона, бог мудрости, покровитель ремесел и магии, властитель мифического подземного океана Апсу, тождественный шумерскому богу Энки. Эа и Иштар не образуют супружеской пары, также нет мифов, в которых рассказывалось бы о плотской связи между ними. Таким образом, маловероятной представляется высказываемая некоторыми исследователями точка зрения, согласно которой Эа упоминается здесь как отец Ир’емума70. В мифах Древней Месопотамии Эа/Энки нередко выступает в качестве культурного героя, который, в частности, указывает нижестоящим богам их предназначение71. Возможно, Эа упоминается в нашем заклинании как бог, наделивший Ир’емума ролью любовного божка. С другой стороны, можно предположить, что Эа появляется здесь как бог заклинаний, чье имя должно придать тексту бо́льшую магическую силу. Наконец, упоминание как Эа, так и Иштар может быть связано с тем, что в Кише, где было найдено заклинание MAD 5, 8, у них были свои храмы (вероятно, располагавшиеся поблизости друг от друга); о большой популярности этих богов в Кише свидетельствуют данные ономастики72. Вероятно, заклинатель называет имена тех богов, которые казались ему наиболее доступными и на чью помощь он, таким образом, рассчитывал (ср. также упоминание имени бога луны Суэна в стк. 18 и комментарий к этому месту)73.
70. См., например, Wasserman 2016, 244.

71. В качестве примера можно указать шумерский миф «Энки и мировой порядок» (Benito 1969, 77–160; ETCSL 1.1.3).

72. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 204–205.

73. Ср. более осторожное высказывание в работе Вестенхольцев: «Thus, with exception of Išḫara, all the gods mentioned in our text would seem to have had official cults at Kish. The relevance of this fact for a magical spell like ours is difficult to assess» (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 205).
64 4. Сидит у нее на коленях. – Такой же перевод предлагает И.С. Клочков. Как и он, мы следуем наиболее популярному среди переводчиков MAD 5, 8 чтению этой строки, восходящему к работе Вестенхольцев: in sa3-qi3-[sa u-ša-a]b74. В рамках этого чтения следующее за предлогом in «в, на» слово понимается как анатомический термин sāqu (см. ниже), а в конце строки восстанавливается форма глагола wašābu «сидеть».
74. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 201. Ср. Lambert 1987, 37: «Why not restore sà-qì-[su/ki]?» Ср. перевод «auf [ihrem] Schenkel» в Wilcke 1991, 280 (так же Neumann 2008, 10).
65 Колени. – Буквальное значение употребленного в оригинале слова sāqu – «бедро». Это значение надежно установлено благодаря недавно ставшему известным отрывку из лексического списка Ugu-mu, где аккадское слово соответствует шум. ĝiri3-gid2-da, букв. «длинная нога», и упоминается между tugul = gilšu «таз, тазобедренная кость» и UŠ-da = kimṣu «голень»75.
75. Couto Ferreira 2009, 67 x 19′–24′ (см. также комментарий на с. 320). Сходным образом в гадательном тексте Šumma izbu XIV 3–4 sāqu упоминается между kurītu «голень» и naglabu «лопатка (о животном)» (De Zorzi 2014, 700–701, см. также комментарий на с. 717). Ср. также слово sīqu «бедро; лоно», которое, по всей видимости, представляет собой диалектный вариант интересующей нас лексемы (см. уже Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 207). Этот вариант известен практически исключительно по ассирийским текстам. Единственное исключение составляет пассаж из младовавилонской версии Эпоса о Гильгамеше (George 2003, 626: 143, см. также комментарий на с. 841).
66 Альтернативная трактовка представлена в переводах Гельба, Дьяконова и Гронеберг, которые видят здесь заимствованное из шумерского языка слово sāgu «святилище»76. Эта интерпретация малоубедительна. В частности, при таком чтении трудно объяснить употребление знака GI (= /ge/, /ke/, /qe/) для записи второго слога интересующей нас словоформы (вместо ожидаемого в этом контексте KI = /gi/, /ki/, /qi/). Напротив, в рамках толкования Вестенхольцев такая орфография вполне оправданна, так как речь идет о двойственном числе лексемы, обозначающей часть тела: in sāqē[ša] «на [ее] коленях (букв. бедрах)» (см. лингвистическое введение). Кроме того, как отмечалось уже у Вестенхольцев77, примечательная параллель к образу Эрота, сидящего на коленях у Иштар, обнаруживается в старовавилонском любовном заклинании YOS 11, 87, где божок Эрему описывается как находящийся «на сердце у Иштар» (šakin ina libbim ša Ištar, см. выше).
76. «Ir’emum, the son of Innin, enters? into the sanctuary? (in za-gi-[im? e?-ra?-a]b)» (Gelb 1970, 8); «обитает в ее святыне» (Diakonoff 1981, 196); «ir’emu “Schatz” der Inanna, erfr[eut] in [ihrem?] Heiligtum (in sà-gi-[śa ú-ṭa]-ab)» (Groneberg 2001, 103).

77. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 207.
67 Данный пассаж является одним из древнейших и наиболее примечательных свидетельств об образе «сидения на коленях» («the lap metaphor»), в целом довольно нетипичном для древнеближневосточной традиции. В шумерских текстах см., например, dnin-ḫur-saĝ-ra du10 zi-da-na mu-ni-tuš «Она (Инанна) посадила его (Эанатума) на надежные колени (богини) Нинхурсанг»78. Аккадские свидетельства см. в CAD S 388 (sūnu «лоно», значение с) и B 256 (birku «колено», значения 2a и 2b). Немногочисленные иконографические свидетельства рассматриваются в работах Т. Орнан (жена или возлюбленная на коленях у мужчины) и А. Отто (ребенок на коленях у матери, няни или кормилицы)79.
78. Frayne 2008, 129 iv 24–26 (надпись старошумерского царя Эанатума).

79. Ornan 2010; Otto 2016, 129–131.
68 5. Благовонная смола. – Букв.: «смола (дерева) канакту» (ru-┌uḫ2┐-t[i ka3-na]-ak-tim, см. это сочетание также в стк. 10). Ботаническое отождествление дерева kanaktu остается предметом дискуссии. В клинописных источниках упоминается, главным образом, его смола, которая использовалась для изготовления благовоний, а также в медицинских и магических целях. Это дерево не произрастало в Древней Месопотамии, его смолу и древесину завозили извне. Отметим, что акк. kanaktu известно уже по двуязычному вокабулярию из Эблы (XXIV в. до н.э.)80, а во II тыс. до н.э. упоминается также в текстах с периферии Месопотамии81. Таким образом, это дерево (или, по крайней мере, его смола) было хорошо известно на древнем Ближнем Востоке.
80. ĝeš-šim = ka3-na-ka3-tum (VE 464, см. Krebernik 1983, 17). Обычное шумерское соответствие акк. kanaktu – ĝeššim-gig, букв. «больной(?) аромат».

81. В текстах из Нузи и в списке подарков хурритского царя Тушратты фараону (EA 22 iii 32). С аккадским kanaktu, вероятно, следует связывать хурритское ganaki- (Richter 2012, 183–184; направление заимствования остается неясным).
69 Р.К. Томпсон с осторожностью относит kanaktu к деревьям рода Босвеллия, распространенным, прежде всего, на территории Сомали, Аравии и Индии (соответственно, в рамках гипотезы Томпсона смола kanaktu – это ладан)82. Против такого отождествления выступают авторы CAD83, которые указывают на то, что, судя по имеющимся в нашем распоряжении источникам, дерево kanaktu росло в гористой местности и могло приспособиться к климату Ассирии (собственного отождествления в CAD не предлагается). Учитывая эти доводы, В.В. Мюллер полагает, что kanaktu, вероятно, обозначает травянистое растение опопанакс, а также добываемый из него сок84. На наш взгляд, приведенные в CAD аргументы недостаточны для того, чтобы отвергнуть отождествление, предложенное Томпсоном. Тот факт, что kanaktu растет в горах85, не противоречит этой гипотезе: Boswellia sacra, основной источник ладана в древности, может расти на возвышенностях86. Что касается способности дерева kanaktu акклиматизироваться к природным условиям Ассирии, авторы CAD основывают свое суждение исключительно на отрывке из царской надписи Ашшурнацирапала II, в котором повествуется об устройстве этим царем сада с экзотическими растениями (kanaktu называется здесь среди множества других диковинных для Ассирии деревьев)87. Однако единичное упоминание о попытке вырастить дерево kanaktu в саду, специально предназначенном для редких деревьев, не может служить достаточным основанием для того, чтобы утверждать, что это дерево могло приспособиться к ассирийскому климату. Важно отметить, что пассаж из царской надписи Ашшурнацирапала не благоприятствует упомянутой выше гипотезе Мюллера: трудно себе представить, чтобы непримечательное травянистое растение стояло в этой надписи в одном ряду с такими экзотическими для Месопотамии деревьями, как кедр, кипарис, эбеновое дерево и др.
82. Thompson 1949, 344–347.

83. CAD K 136.

84. Müller 1978, 742. Предположительно, Мюллер имеет в виду произрастающий на территории Сирии, Ирака и Ирана Opopanax hispidum Griseb. По мнению Стола, в аккадском языке опопанакс, возможно, обозначался словом ṭurû (Stol 1979, 71–74). Отметим, что в настоящее время под опопанаксом, как правило, понимают смолу некоторых растений рода Коммифора (о трудностях, связанных с истолкованием термина «опопанакс» в памятниках классической древности и в современном мире, см. ibid., 58–66).

85. Это утверждение основано на пассаже из литературного произведения («Письмо Гильгамеша»), в котором говорится о кобылах, чья масть подобна «облику (panu) горного канакту (kanakti šadî)» (Gurney 1957, 128: 16). Ср. также приведенный ниже пассаж из надписи Ашшурнацирапала II.

86. Таких, например, как невысокое Дофарское нагорье – один из важнейших источников ладана и в древности, и в наши дни (Miller, Morris 1988, 78–81).

87. Grayson 1991, 290: 36–52. Список растений предваряют следующие слова: ina šadânī ša attallaku u ḫuršānī ša ētattiqu iṣṣū zērānī ša ātammaru «Деревья, (несущие) плоды (букв. семена), которые я разыскивал, когда проходил через горы и перебирался через скалы» (стк. 40–41).
70 И.М. Дьяконов переводит kanaktu как «мастикс». В примечании к переводу он уточняет, что речь идет о «мастиковом дереве (аккадское kanaktum, лат. Pistacia lentiscus или mutica) – небольшом деревце, кора которого непрерывно выделяет капли прозрачной ароматической смолы – мастикса; их обламывают и употребляют для магии, а также как ароматическое вещество и как род лака»88. К сожалению, Дьяконов никак не аргументирует предложенное им отождествление89. Насколько нам известно, никаких прямых свидетельств в его пользу не существует. Против него можно привести наблюдение М. Стола, согласно которому мастикс стал широко распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье не ранее III в. до н.э.90
88. Diakonoff 1981, 311.

89. Которое мы находим также в Diakonoff, Starostin 1986, 56. См. также Klochkov 2000, 384.

90. Stol 1979, 55–57.
71 Можно заключить, что наиболее вероятной по-прежнему остается гипотеза Томпсона, хотя и она не может быть признана убедительно доказанной. Во всяком случае, категорический отказ от нее в специальной работе М. Юрсы («ausgeschlossen»)91 представляется неаргументированным и гиперкритичным.
91. Jursa 2009, 161, Anm. 68.
72 Аромату смолы дерева kanaktu, по-видимому, приписывали свойства афродизиака92. Об этом свидетельствует следующий пассаж из старовавилонской любовной песни: ša3 ka-na-ka-ti mu-ni-i ba-lu-ku-um! «Моя постель, (благоухающая ароматом?) смол канакту, (изготовлена из?) дерева баллукку»93.
92. Haas 1999, 149–150.

93. Goodnick Westenholz 1987, 422 i 8′. Ср. перевод Гудник Вестенхольц: «my bed of incense is ballukku-perfumed» (ibid., 423; сходным образом это место понято в Wasserman 2016, 151: «Of incense is my bed, (smelling of) ballukku-plant»). Как отмечает Гудник Вестенхольц, благоухающее ароматическими веществами любовное ложе упоминается также в Книге Притч (7: 16–17).
73 Смола. – Лексема rūˀtu обычно употребляется в значении «слюна, слизь», ее использование в отношении древесной смолы или сока растений является исключением. Помимо нашего текста, в CAD R 437 приводятся лишь два подобных пассажа: ḫišiḫti ēkallim qanî u gišru-uḫ-tam ukāl «Я слежу за нуждами дворца в тростнике и в древесной смоле»94; 12 šammī annûti rūssunu itti karāni taballal «Тебе следует смешать сок этих двенадцати растений с вином»95. Об употреблении слова rūˀtu в MAD 5, 8 см. также ниже комментарий к стк. 12.
94. FM 2, 67: 9–10.

95. BAM 42: 53 // AMT 55/3: 4.
74 6. Глагольная форма u2-ta2-ra остается наименее понятным элементом во всем заклинании. Отсутствие убедительного морфологического анализа этой формы препятствует не только пониманию ее смысла, но и однозначному определению ее места в структуре текста. Ниже мы подробно опишем предлагавшиеся ранее интерпретации, а затем предложим еще одно возможное толкование. Известные нам трактовки можно разделить на три группы.
75 (1) Субъектом глагольной формы является irˀemum96. Таким образом, она завершает стих, начатый в стк. 5 (in rūġti kanaktim «в смоле (дерева) канакту»), и составляет параллель с [u-ša-a]b «он сидит». Достоинством этой интерпретации является четко выстроенная параллелистическая структура стихов 4 и 5–6: предлог in – обстоятельство – глагол. В рамках этого толкования интересующий нас глагол по-разному трактуется исследователями.
96. «By the spume of the ŠIM.GIG (incense)-tree he drives? …» (Gelb 1970, 8); «К капле мастиксова древа он шлет вас, две прекрасные девы» (Diakonoff 1981, 196); «Он шлет вас, две девы, цветущие, благие» (Klochkov 2000, 214); «vom Harz des Weihrauchbaumes ist er geleitet» (Groneberg 2001, 104); «turning here through the sap of the incense-tree» (Wasserman 2016, 243).
76 Гельб с осторожностью читает u2-DA-ra как udarraˀ и переводит «he drives»97. Остается неясным, с каким именно аккадским (или семитским) глагольным корнем Гельб отождествляет форму udarraˀ.
97. Очевидно, на этот перевод опираются Дьяконов и Клочков («он шлет»).
77 По мнению Вассермана, речь идет о форме породы D глагола târu «возвращаться, поворачиваться»: «turning here». Такая трактовка неприемлема с точки зрения морфологии, так как необъясненным остается окончание -а (вопреки Вассерману, считать его показателем вентива с утратой мимации решительно невозможно)98. С точки зрения семантики употребление породы D для непереходного значения также не выглядит оправданным.
98. Wasserman 2016, 244. Замечание Вассермана «note the lack of mimation also in ll. 6 and 13» не выдерживает критики: в обоих приведенных им случаях речь идет о морфологически обоснованной утрате мимации/нунации, что к форме u2-ta2-ra никак не применимо.
78 Наконец, Гронеберг понимает u2-ta2-ra как «он ведом». Гронеберг обосновывает свою интерпретацию ссылкой на перевод Вильке («Ich werde… geleitet»), при этом она приписывает Вильке толкование u2-ta2-ra как формы породы D глагола târu99. В действительности, Вильке не дает этой форме какой-либо морфологической трактовки. Едва ли он выводит значение «вести» из обычного для turru значения «возвращать, поворачивать». Более вероятным представляется, что Вильке видит здесь форму породы Dt глагола warû «вести» (см. ниже).
99. Groneberg 2001, 104, Anm. 41.
79 В целом, представление о том, что за u2-ta2-ra стоит форма презенса, имеющая своим субъектом Ир’емума и описывающая то или иное его состояние (положение, действие) на коленях у Иштар, кажется сравнительно перспективным направлением интерпретации, хотя убедительного лексического источника для подобной формы в свете наших сегодняшних знаний об аккадском словаре предложить не удается.
80 (2) Субъектом является заклинатель, т.е. речь идет о форме 1 л. ед. ч. Так понимает это место Вильке. Как и в случае с интерпретацией (1), u2-ta2-ra оканчивает предложение, начатое в стк. 5: «Ich werde durch Weihrauch-Speichel geleitet»100. Как было отмечено выше, за переводом Вильке, вероятно, стоит форма породы Dt от warû «вести» (ūtarra). Против этой интерпретации говорит тот факт, что глагол warû не употребляется в удвоенных породах.
100. Wilcke 1991, 280 (практически то же в Neumann 2008, 10). На перевод Вильке, очевидно, опирается Фостер: «I am guided by(?) the sapflow of the incense-tree» (Foster 2005, 66).
81 Крайне маловероятен перевод Хааса («Mit dem Harz des Weihrauchbaumes wende ich das geliebte Mädchen (zu mir)»)101, в рамках которого интересующая нас глагольная форма, очевидно, производится от turru «возвращать, поворачивать» (utarra(m) «я поверну к себе», с утратой мимации), а wa-a[r-d]a-ta2 da-mi3-iq-ta2 (стк. 6–7) понимается как аккузатив ед. ч. («прекрасную деву», также с утратой мимации).
101. Haas 1999, 150.
82 (3) Референтами глагольной формы являются «две прекрасные девы». Эта линия интерпретации практически не оставляет возможности для грамматически корректного анализа формы: из-за отсутствия показателей женского рода она не может быть понята ни как личная форма префиксального спряжения, ни как статив102. Потенциально речь могла бы идти о еще одном существительном или прилагательном в вокативе103, однако даже эта возможность остается скорее теоретической из-за отсутствия суффиксального показателя женского рода.
102. Так, крайне неубедительной следует считать интерпретацию Лэмберта, который видел в u2-ta2-ra форму 3 л. дв. ч. презенса от глагола watārum: «With kanaktu-gum they excelled» (Lambert 1992, 53). Во-первых, как отмечает сам Лэмберт, для этого глагола ожидается спряжение по неактивному типу (*yittirā). Во-вторых, форма 3 л. с трудом совместима с последующим вокативом и связанными с ним тремя глагольными формами 2 л. дв. ч. (tuḫtannamā «вы цветете (?)», turdā «вы спустились», tibtatqā «вы срезали»; впрочем, сам Лэмберт не распознал звательную природу последующих строк и определял все оканчивающиеся на -ā формы как 3 л. дв. ч. – с необъяснимым варьированием t-/(y)- в префиксе). Впоследствии Лэмберт отказался от этой интерпретации: «With the sap of the …-tree the (two)…» (Lambert 2013, 31).

103. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 207: «Since the following words are taken to be dual vocative forms… ú-da-ra may be one too».
83 Грамматически форма u2-DA-ra может быть также истолкована как 3 л. дв. ч. некоего глагола в породе D104: (y)u-…-ā105. При такой интерпретации двумя субъектами u2-DA-ra могли бы быть боги Эа и Иштар, а саму глагольную форму следовало бы понимать как презенс породы D от târu «оборачиваться, возвращаться»106: (y)utarrā «они двое (по)вернут (его)» (с эллипсисом объекта). Как и в случае с трактовками (1) и (2), глагол должен составлять один стих со словами in rūġti kanaktim (стк. 5). Таким образом, приходится допустить, что граница между этим стихом и следующим пролегает посередине 6-й строки. Других примеров подобного рода в MAD 5, 8, по-видимому, нет, однако в свете того, что стихотворная строка в этом заклинании в значительном числе случаев не совпадает со строкой на табличке (один стих нередко занимает две строки), это обстоятельство едва ли можно считать серьезным препятствием для предлагаемой интерпретации. Трудно, однако, объяснить, в чем мог бы заключаться смысл слов: «(Эа и Иштар) “вернут” (Ир’емума) в смоле/из смолы (дерева) канакту». С осторожностью можно предположить, что turru используется здесь в значении «брать в плен»107. В таком случае речь могла бы идти о том, что Ир’емум, бог, персонифицирующий любовь, изначально был сокрыт от людей и заключен двумя богами в смоле дерева kanaktu (о смоле этого дерева как об афродизиаке см. комментарий к стк. 5). Впоследствии он был освобожден «двумя прекрасными девами» (возможно, дочерьми бога Ану, см. ниже), которые, таким образом, играют в заклинании роль культурных героев, подаривших людям любовь108. Эта интерпретация, однако, также не свободна от трудностей, как грамматического109, так и структурно-стилистического характера110.
104. Возможность такого истолкования упоминает и отвергает в своем комментарии Вассерман (Wasserman 2016, 244).

105. Написание с U2 вместо ожидаемого U не является здесь серьезным препятствием (о нестабильной орфографии начального *y в этом памятнике см. лингвистическое введение).

106. Теоретически речь могла бы также идти о породе D глагола watāru: (y)uttarā «они увеличат» (см. Wasserman 2016, 244).

107. CAD T 269b, târu 9d; AHw. 1335b, târu 19.

108. Ср. зачин старовавилонского любовного заклинания, где действия дочерей бога неба Ану служат причиной появления на свете любви: [mār]āt Anim nipiḫ šamê [kī]am(?) ullilā-ma šamê ša Anim ibašši râmum eli nišī iḫappup «Дочери Ану, светочи неба, [та]к(?) отчистили небо Ану, (что) появилась любовь и стала ласкаться к людям» (George 2009, 69, no. 11: 2–5).

109. Значение «брать в плен» для turru очевидно является частным (и довольно редким) развитием более общего значения «забирать с собой, уводить к себе» (см. обоснованный перевод «to bring back, to bring in as booty» у авторов CAD). Таким образом, turru in(a) лишь с трудом может пониматься как «пленить где-то, в чем-то»: гораздо более естественным пониманием было бы «взять в плен откуда-то», которое в случае с данной строкой явно неприменимо. Немотивированным выглядит также употребление глагольной формы презенса: если речь идет о законченном действии, имевшем место прежде, ожидался бы претерит.

110. Так, довольно неожиданным выглядит предполагаемый выше эллипсис прямого объекта.
84 О две прекрасные девы! – О вокативном значении форм wardatā damiqtā см. лингвистическое введение. Именно так понимает эти формы большинство исследователей начиная с Вестенхольцев111.
111. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203, 207.
85 Кем являются «две прекрасные девы», к которым обращается заклинатель? Согласно проницательному наблюдению Вестенхольцев112, речь может идти о ранней и архаичной манифестации мотива обращения к «дочерям Ану» или «дочерям Эа» как к помощницам заклинателя113. На той же странице авторы выдвигают альтернативную гипотезу: «две прекрасные девы» – это Иштар и Ишхара, упомянутые в заключительной части заклинания114. Вильке предполагает, что имеются в виду Иштар и возлюбленная (не кажется вероятным)115.
112. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 211.

113. Об этом мотиве см. специальное исследование Farber 1990, 299–321.

114. Так же Cunningham 1997, 60.

115. Wilcke 1991, 281.
86 7. Вы цветете… – Отождествление формы tu-uḫ2-ta2-na-ma как формы презенса116 Dt117 от глагола ḫanāmu с предположительным значением «цвести»118 было впервые предложено В. фон Зоденом119. Такое отождествление довольно хорошо ложится в контекст других – пусть и немногочисленных – засвидетельствованных форм этого глагола120. Как отмечается у Вестенхольцев121, в связи с комментируемой строкой интерес представляет инципит любовной песни в каталоге KAR 158, где также упоминаются две прекрасные девы: ḫannāmātum-ma šittā damqātu «цветущие две прекрасные (девы)»122.
116. Ср. перевод Лэмберта, по мнению которого презенс употребляется здесь в плане прошедшего времени: «The (two) charming young ladies were flourishing» (Lambert 2013, 31, о возможности такого употребления презенса в литературных текстах см., например, Cohen 2006, 31–68, со ссылками на дальнейшую литературу). С другой стороны, едва ли убедителен перевод настоящим временем формы претерита tu-ur4-da в Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203 и Groneberg 2001, 104.

117. Как отмечают И.С. Архипов и С.В. Лёзов, неожиданным кажется употребление породы Dt для описания стативной/непредельной ситуации (Arkhipov, Loesov 2020, 48). Неясно, каким образом эту форму можно отождествить с породой Dtn (так Kouwenberg 2010, 423).

118. Заслуживает внимания вопрос об этимологии глагола ḫanāmu. Единого подхода к этой проблеме нет. С одной стороны, можно допустить сопоставление с арабским ġunum- «increase, growth, excess in value» (Lane 2301). В этом случае ḫanāmu относится к хорошо известной категории аккадских лексем с ḫ-рефлексацией прасемитской фонемы *ġ (Kogan 2001, 269–275). C другой стороны, можно считать ḫanāmu вариантом для более частотного ḫanābu «расти изобильно» с ассимиляцией по назальности. Тогда вероятной параллелью можно считать угаритское существительное ġnb «grapes» (DUL 318), опять-таки с *ġ в прототипе (Kogan 2012, 256). В пользу этого отождествления говорит очень близкий спектр значений, отмечаемый у этих двух глаголов («быть обильным, густо расти (о волосах или растительности» и «быть цветущим, сияющим»). Различие в типовом гласном (i/i у ḫanāmu vs. u/u у ḫanābu) не кажется серьезным препятствием для этой гипотезы (о колебаниях между этими двумя классами см., например, Kouwenberg 2010, 78). Категорический отказ от возможной связи между ḫanāmu и ḫanābu у фон Зодена (von Soden 1938, 37: «nichts zu tun hat») представляется гиперкритичным.

119. В устном сообщении Вестенхольцам (см. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 207). Теоретически последовательность tu-uḫ2-ta2-na-ma могла бы члениться на tu-uḫ2-ta2-na + соединительный союз -ma, однако убедительной интерпретации для гипотетической глагольной формы tuḫtannā(?) предложить не удается (нам остается неясным, на каком чтении основан набранный курсивом перевод Дьяконова «и в ответ»). Более того, в свете приведенных ниже параллелей на употребление глагола ḫanāmu в гимнах богиням любви Иштар и Нанайе, а также прилагательного ḫannāmu в каталоге любовных песен KAR 158, такая гипотеза не представляется перспективной.

120. simtišša iḫannimā ṣīḫātum «На ее чертах цветет смех» (Thureau-Dangin 1925, 172: 10); [uḫ]tannamū elušša / [na]nnābu(?) mašraḫū duššupu kuzbu «Цветут на ней / побеги(?), жизненная сила, сладостная привлекательность» (VAS 10, 215: 5–6, см. Streck, Wasserman 2012, 187). Дополнительный пример, не отраженный в словарях, см. в староассирийском заклинании: gi-mi3 gi / gi bu-uk-ru / a-pi3-im ša-ap!-li-iš / er-ṣa-tum u2-ra-su2 / e-li-iš / ša!-ra-ta-šu i-ḫa-ni-┌ma!?┐ «Тростник! Тростник! Тростник, первенец тростниковой рощи! Внизу земля – место, куда он спустился?, наверху волосы его растут пышно» (Hecker 1996, 20, kt a/k 320: 1–7).

121. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 212.

122. KAR 158 ii 17′, цит. по Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 212. Ср. Wasserman 2016, 207, где знак min понят не как šittā «две», а как повтор словоформы ḫannāmātu «цветущие»: «So luxuriant are they, so luxuriant are they – the beautiful (women)» (ibid., 216).
87 11. Срезали… – Об этой глагольной форме см. прим. 148 ниже. Вопреки Arkhipov, Loesov 2020, 38–39, мы полагаем, что ti-ib-ta2-at-qa2 (tibtatqā) представляет собой форму перфекта123. Подробнее этот вопрос будет рассмотрен нами в отдельном исследовании.
123. Эта трактовка общепринята среди переводчиков MAD 5, 8 (см., например, Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 208). Ср.: «Since a perfect form can hardly appear within the “narrative” part of an incantation, ti-ib-tá-at-qá must be a middle voice Gt usage, ‘you cut (for yourselves)’» (Arkhipov, Loesov 2020, 39).
88 12. Овладел я… – Согласно справедливому замечанию Гронеберг124, форма a-ḫu-uz7 здесь и далее (стк. 13, 15, 32) имеет перформативное значение: заклинатель «овладевает» женщиной благодаря самому факту произнесения заклинания.
124. Groneberg 2001, 104, так же Wasserman 2016, 245.
89 Интересно отметить употребление глагола aḫāzu в его прямом (этимологическом) значении «хватать, захватывать, овладевать». В последующие эпохи этот глагол, как правило, используется только в переносных значениях (прежде всего, «взять в жены»)125. В позднейшей заклинательной традиции в контекстах, подобных нашему, употребляется глагол ṣabātu «хватать»126.
125. Westbrook 1988, 10–16. Очевидно, речь в данном случае должна идти о лексической специфике всего саргоновского диалекта, а не одного лишь MAD 5, 8: многочисленные примеры более или менее буквального употребления aḫāzu «брать» засвидетельствованы в различных саргоновских документах (см. Hasselbach 2005, 263; Kogan, Markina 2019, 295). Поскольку leqû и ṣabātu тоже хорошо отражены в этом корпусе, природу семантических оппозиций между ними еще предстоит прояснить. Как указал нам И.С. Архипов, в прямом значении aḫāzu нередко употребляется также в ранних формах старовавилонского диалекта (см., в частности, пассажи в CAD A1 175a).

126. См. пассажи, собранные в CAD Ṣ 21a, ṣabātu 4c.
90 …твоим ртом, полным слюною! – Принятое у Вестенхольцев в понимание ru-qa2-tim как субстантивированной формы ж. р. мн. ч. от прилагательного rūqu «далекий» («your mouth, so far away») следует считать устаревшим127, прежде всего в свете параллели из старовавилонского любовного заклинания, где на месте ru-qa2-tim в MAD 5, 8 (= rūġātim, см. лингвистическое введение) мы находим ru-ḫa-tim (rūˀātim, форма мн. ч. слова rūˀtu «слюна»):
127. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203. Впервые уже у Гельба: «thy mouth of far-away» (Gelb 1970, 9). Из других переводов см., например: «dein Mund der Unnahbarkeit» (von Soden 1972, 273); «недоступные губы» (Diakonoff 1981, 196; ср. букв. перевод «рот отдаленности», ibid., 312).
91 uktassika ina pīya ša šārātim ina ūrīya ša šīnātim ina pīya ša rūˀātim ina ūrīya ša šīnātim
92 Я связала тебя своим волосатым «ртом», Своим лоном, (полным) влаги (букв. мочи), Своим «ртом», (полным) слюною, Своим лоном, (полным) влаги128.
128. Wilcke 1985, 198: 16–19, см. также Wasserman 2016, 256–257.
93 Поскольку «волосатый рот» в этом заклинании – очевидный эвфемизм для женских гениталий129, нетрудно заключить, что «рот, (полный) слюны» следует понимать в том же смысле130. В таком случае «слюна», по всей видимости, обозначает влагалищную жидкость131. Интересен вопрос о том, можно ли распространять такое прочтение на рассматриваемое нами староаккадское заклинание, как это делает Хаас132. Как кажется, в MAD 5, 8 мы имеем дело с намеренной двусмысленностью. С одной стороны, непосредственное соседство со «зрачками глаз» (стк. 13–14) говорит в пользу прямого истолкования («рот, (полный) слюны»). С другой стороны, несомненный параллелизм между pa2-ki ša ru-qa2-tim «твой рот, (полный) слюны» и ur4-ki ša ši-na-tim «твое лоно, (полное) влаги (букв.: мочи)» (стк. 15–16, см. комментарий ниже), который наблюдается также в приведенном выше отрывке из старовавилонского заклинания, дает основание трактовать pa2-ki ša ru-qa2-tim в метафорическом ключе. Ср., кроме того, сочетание pa2-ki ša da-di3 «твой рот, (полный) страсти» в стк. 32, которое также может быть понято как метафорическое описание женских гениталий (см. комментарий к этому месту).
129. Wilcke 1985, 206. Не понято Лэмбертом: «Though a man’s facial hair may result in a hairy mouth, the woman speaks these words!» (Lambert 1987, 38). Трактовка, предложенная самим Лэмбертом (ša-ra-a-tim понимается им как форма мн. ч. от šāru «ветер»), крайне малоубедительна.

130. О возможных примерах использования евр. pǟ «рот» в значении «женские гениталии» см. Schorch 2000, 185–186; Paul 2002, 496–497; Fox 2009, 873. Наиболее явные примеры содержатся в раввинистической литературе. В Ветхом Завете см., прежде всего, следующий стих из Книги Притч: «Вот каков путь прелюбодейной жены: поест она, вытрет свой рот и скажет: “Ничего дурного я не сделала”» (30: 20; о глаголе ˀakāl «есть» в смысле «совокупляться» см. Schorch 2000, 88–89; Paul 2002, 495–496; Fox 2009, 873). Ш. Пол определяет такое употребление евр. pǟ как эвфемистическое, однако в строгом смысле термин «эвфемизм» применим только к пассажам из раввинистической литературы, где слово «рот», очевидно, используется для того, чтобы избежать прямого упоминания анатомического термина. Как справедливо замечает Ш. Шорх, в случае с Книгой Притч (и, добавим, интересующими нас двумя отрывками из аккадских заклинаний) мы скорее имеем дело с довольно откровенной эротической метафорой (см. также замечания М.В. Фокса). В рамках аккадского корпуса ср., кроме того, недавно опубликованное староассирийское заклинание для облегчения родов, где слово pû «рот» также несомненно употреблено в отношении женских гениталий, однако не в эротическом, а в физиологическом контексте: arḫiš tāri arḫiš tullad arḫiš illukū / māˀū ip-pīša «Быстро забеременела, быстро родит! Быстро выйдут воды из ее “рта”!» (Michel 2004, 396, kt 90/k, 178: 1–5; см. Kogan, Koslova 2006, 594). Ср. также уподобление рта женским гениталиям в шумерском литературном тексте: ka-zu-gin7 gal4-la-zu-gin7 «твой рот (таков же), как твоя вагина» (Alster 1991–1992, 10: 3, женская перебранка; см. также Wasserman 2016, 39, fn. 142).

131. Ср. употребление евр. rōq «слюна» для обозначения мужского семени в раввинистической литературе (Paul 2002, 496–497).

132. «Der “Speichelmund” gewiß eine Metapher für die Scham ist» (Haas 1999, 150).
94 Едва ли случайно, что слово rūˀtu используется в MAD 5, 8 как для благовонной смолы (стк. 5, 10), так и для слюны (или влагалищной жидкости) женщины. Если смола дерева kanaktu упоминается в заклинании как афродизиак (см. комментарий к стк. 5), можно предположить ассоциацию между отрывком, повествующим о добыче смолы двумя девами, и следующим за ним описанием возбуждения, которое должно охватить героиню заклинания. Речь идет о своего рода симпатической магии: «слюна» дерева kanaktu вызывает появление «слюны» во влагалище героини.
95 13. Зрачки. – В форме bu-ra-ma-ti исследователи склонны видеть (прямо или имплицитно) адъективное определение к e-ne2-ki «твои глаза» (стк. 14)133. Отклонения от этого направления мысли см. лишь у Гронеберг134 и Нойманна135, а также в комментарии Вестенхольцев136. В действительности, за формой bu-ra-ma-ti, скорее всего, стоит множественное число от существительного *burāmu (или *burāmtu), родственного burmu «радужная оболочка глаза».
133. См. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203 («your dazzling eyes»); Wilcke 1991, 280 («deine bunten Augen»); Haas 1999, 150 («deine buntglänzenden Augen»); Foster 2005, 66 («your lustrous eyes»); Wasserman 2016, 243 («your shining eyes»). Комментарий Вассермана выдает полное непонимание словообразовательных и синтаксических аспектов этого отрывка: «Note the lack of mimation. It is hard to explain why the text chooses here adj. pl. f., not the adj. du.» (ibid., 245).

134. Groneberg 2001, 104: «das Buntgescheckte deiner Augen».

135. Neumann 2008, 10: «das Vielfarbige deiner Augen».

136. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 208: «Literally “the multicolored things of your eyes”, meaning “your multicolored eyes”».
96 Как показано Л.Е. Коганом137, последовательность a-ḫu-uz7 bu-ra-ma-ti e-ne2-ki находит точную параллель в Ветхом Завете: ˀāḥaztā šəmūrōt ˁēnāy «Ты овладел зрачками моих глаз» (Пс 76/77:5, о Боге).
137. Kogan 2015b, 100–101.
97 15–16. Влажное лоно. – Сочетание ur4-ki ša ši-na-tim, букв. «твоеж.р. лоно мочи»138, по-разному понимается исследователями. О. Вестенхольц полагает, что речь идет о пахнущих мочой гениталиях героини заклинания. По его мнению, этот отрицательный образ призван умерить заносчивость девушки, напомнив ей о ее отталкивающих чертах139. Толкование Вестенхольца, встретившее обоснованную критику со стороны Лэмберта140, теряет всякую убедительность в свете приведенной выше параллели из старовавилонского заклинания, в котором от лица героини говорится, что она связала себя с возлюбленным посредством своего «лона мочи». Большинство переводчиков понимают это сочетание в смысле «твое лоно, (место) мочи»141. Речь, таким образом, должна идти о своеобразном – поэтически избыточном – описании женского лона как места, где содержится моча. В контексте любовного заклинания эта физиологическая трактовка едва ли вероятна. На наш взгляд, верное истолкование предложено в переводе Фостера, по мнению которого как в MAD 5, 8, так и в старовавилонском заклинании из Исина šīnātu обозначает влагалищную жидкость142. Эта интерпретация хорошо укладывается в контекст заклинания из Исина. Как было отмечено выше, практически не вызывает сомнений, что сочетание pī rūˀātim, букв. «рот слюны», в этом тексте представляет собой поэтическое описание женского лона, при этом rūˀtu, по всей видимости, обозначает влагалищную жидкость. Таким образом, в рамках принятой нами трактовки слова rūˀtu и šīnātu, занимающие в параллельных стихах одну и ту же синтаксическую позицию, связаны и синонимическим параллелизмом. Кроме того, интересно отметить, что в заклинании из Исина прочная связь возлюбленного с героиней заклинания уподобляется связи пьяницы с пивом143: как известно, в шумерской любовной лирике пиво нередко используется в качестве метафоры для влагалищной жидкости144.
138. Перевод Дьяконова («наготу ее злую») основан на неверном прочтении последовательности ši-na-tim как lem/lam5-na-tim в Gelb 1970, 9 («thy vulva of evil»). Чтение ši-na-tim (šīnātu «моча») подтверждается благодаря написанию plene (ši-i-na-tim) в приведенном выше параллельном стихе из старовавилонского заклинания.

139. «The effect of this disparaging description of the girl would be to make clear to her that she cannot afford to be choosy with her lovers» (Westenholz 1972, 382, ср. также Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 213–214).

140. «The Westenholzs’ “your vulva stinking with urine” is unacceptable for its capricious insertion of “stinking” and lack of parallels to the abrupt change of sentiment it presents» (Lambert 1987, 38). Впрочем, перевод самого Лэмберта также содержит явно неприглядный образ: «your urine-yielding genitals» (ibid., ср. также «your urinating vulva» в Wasserman 2016, 243). В своей позднейшей работе Лэмберт воздерживается от перевода слова šīnātu: «your… genitals» (Lambert 2013, 31).

141. Reiner 1978, 190 («deine Vulva des Urins (d.h. woher der Urin kommt)»); Wilcke 1991, 280 («Urinscham», см. также Wilcke 1985, 206); Cunningham 1997, 60 («your pudenda (the place) of urine»); Haas 1999, 150 («deine Scham (den Ort) des Urins»).

142. «Your vagina full of wetness» (Foster 2005, 66, см. также с. 206). Эта интерпретация принята Нойманном: «deine feuchte Scham» (Neumann 2008, 10). См. также перевод параллельного места в заклинании из Исина как «my vagina (full of) wetness (lit. urine)» в Assante 2002, 33.

143. akallaka kīma Ištar iklû Dumuzi Seraš ukassû šātiša «Я удержу тебя подобно тому, как Иштар удержала Думузи, / (подобно тому, как) Сираш (богиня пива) привязывает (к себе) того, кто пьет ее» (Wilcke 1985, 198: 14–15).

144. Alster 1993, 16, fn. 9; Assante 2002, 34.
98 17–18. Сад Суэна. – Вероятно, речь идет о саде при храме Суэна, бога луны, в Кише145. Другая линия интерпретации состоит в том, что имя бога луны обозначает здесь саму луну. В таком случае имеется в виду залитый лунным светом ночной сад146.
145. Как отмечают Вестенхольцы, Суэн чаще других богов появляется в качестве теофорного элемента в именах собственных жителей староаккадского Киша и, следовательно, должен был иметь в этом городе свой храм (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 204).

146. «Я запрыгнул в сад, озаренный Луною» (Diakonoff 1981, 196); «I climbed into the garden of the moon» (Foster 2005, 67). См. также комментарий к этим стихам в Klochkov 2000, 385 и толкование этого места в Wilcke 1991, 281.
99 19. …срубил я… – Немаловажно, что по отношению к тополю используется тот же глагол (batāqu «резать, рубить»), что и к смоле дерева kanaktu в стк. 11147. Такое совпадение едва ли случайно и наводит на мысль о том, что в обоих случаях имеется в виду похожее по характеру (магическое?) действие – возможно, с похожими целями и результатами148.
147. Wilcke 1991, 281.

148. В этой связи особенно маловероятным представляется предположение Вассермана (Wasserman 2016, 245), согласно которому в строке 11 следует видеть редкий глагол patāqu «пить»: «You have drunk(?) the sap of the incense-tree» (ibid., 243, см. также Haas 1999, 150). Вопреки Вассерману, глагол со значением «резать, рубить» прекрасно подходит по контексту в отношении затвердевшей «сосульки» древесной смолы (см. Lambert 1987, 37: «If the exudation of this tree, like that of many other trees, solidified in the air»). Cтоль же неправдоподобна интерпретация Гронеберг, которая видит в строке 11 форму глагола patāqu «лепить, формовать»: «Sie… formen… das Harz des Weihrauchbaumes» (Groneberg 2001, 104). Курьезная ситуация наблюдается в Hasselbach 2005, 280, где глагол переводится как «to fell, to cut off», однако транскрибируется как patāqum.
100 Тополь. – Акк. ṣarbatu, вероятно, обозначает евфратский тополь (Populus euphratica)149. Можно предположить, что ṣarbatu, слово женского рода, уподобляется здесь девушке, которую заклинатель хочет покорить своей власти: срубленный тополь150 символизирует ее подчинение чарам заклинателя151.
149. Ср., однако, Postgate 1992, 183, где предполагается, что акк. ṣarbatu могло обозначать белый или черный тополь (Populus alba/nigra).

150. По мнению некоторых переводчиков, речь идет не о срубленном дереве, а о срезанной ветви: «I cut off branches» (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203); «Тополёвую ветку обломил я» (Diakonoff 1981, 196); «I snapped off the poplar (branch)» (Lambert 2013, 31).

151. Ср. комментарий к этому месту в Klochkov 2000, 385.
101 20. Для ее дня… – Таково буквальное значение последовательности u-mi3-iś-śa (yūm-iš-ša). Референтом местоименного суффикса 3 л. ед. ч. может быть как тополь152, так и женщина, являющаяся объектом магических действий153. В рамках первого подхода следует предполагать, что речь идет о каком-то особом дне, в который – по неясным нам причинам – надлежало срубить тополь или срезать его ветку154. Целевое значение показателя -iš такому пониманию скорее не благоприятствует. Принимая второй подход, мы должны считать, что «ее день» – это день, в который заклинатель намерен осуществить свои магические действия, направленные на «нее» (т.е. на женщину)155. Весьма неубедительной представляется точка зрения, согласно которой u-mi3-iś-śa следует относить к следующему разделу текста156.
152. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 209: «Another, less likely, possibility is to take the suffix… as referring to the poplar».

153. Ср. Wasserman 2016, 245: «But what does “her day” mean?»; «Unclear» (Foster 2005, 67); «Not very satisfactory» (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 209). В последней работе рассматривается еще одна возможность: местоименный суффикс относится к богине Иштар («The latter might be a recurrent event associated with fertility rites… Such times were particularly suited for ensnaring a desired lover»). Как одну из возможностей рассматривает такое понимание и Гронеберг: «Vielleicht ist an einer Tag der Göttin zu denken» (Groneberg 2001, 104).

154. Ср. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 209 («We would then get “I cut off poplar in its (proper) time”, whatever that could mean»); Groneberg 2001, 104 («Oder die Euphratpappel hatte eine bestimmte Zeit, an dem sie für magische zwecke beschnitten werden konnte»).

155. Ср. интересный перевод Лэмберта «to the tryst with her» («на свидание с ней»), Lambert 2013, 31. Не вполне понятно, что стоит за переводом Вильке «für das Tageslicht für sie» (Wilcke 1991, 280, то же в Foster 2005, 67; Neumann 2008, 10). Возможно, он усматривает в стк. 17–20 противопоставление между ночью, во время которой заклинатель забирается в «сад Суэна» (см. комментарий выше) и совершает там магические действия, и следующим за этой ночью днем (ūmu), когда колдовство должно повлиять на девушку, объект его заклинаний.

156. «Daily?… among my boxwoods» (Gelb 1970, 10); «Umkreise mich, rufe mich immer wieder?» (Krebernik 1996, 10); «An ihrem Tag wende dich zu mir hin, nenne mich mit Namen» (Haas 1999, 151).
102 21. Ходи вокруг меня… – В литературе отмечено два подхода к формам DU-ri-ni (императив) в этой строке и i3-DU-ru (гномический претерит157 или презенс) в стк. 22. Согласно одной точке зрения, здесь нужно видеть незасвидетельствованный глагол *duārum «ходить по кругу, кружить»158, родственный хорошо известному западносемитскому *dwr с тем же значением159. Согласно другой точке зрения, речь идет об обычном для аккадского языка глаголе târu (саргоновск. tuārum) «поворачиваться, возвращаться»160. Важнейшим препятствием для такой интерпретации является характер управления: насколько можно судить по примерам, приведенным в CAD T, глагол târu никогда не употребляется с прямым дополнением161.
157. Ср. примеры в Mayer 1992.

158. Согласно Кребернику, этот глагол, возможно, также засвидетельствован в раннеаккадском гимне Шамашу (Krebernik 1996, 18), см. прим. 161.

159. Этот подход принят в von Soden 1972, 273 («wie der Hirt die Schafe (sorgend) umkreist»); Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203 («you shall go around me»); Wilcke 1991, 280 («umfänge (wörtlich: umkreise) mich»); Neumann 2008, 10 («umkreise mich»); Wasserman 2016, 243 («encircle me»); по-видимому, также Foster 2005, 67 и Cunningham 1997, 58 («seek me»). Такое понимание стоит и за переводом Клочкова: «Ищи меня в зарослях букса» (Klochkov 2000, 215, см. также комментарий на с. 385). Hecколько неопределенное отношение к этому вопросу можно усмотреть в Krebernik 1996, 18.

160. Переводы, основывающиеся на этой трактовке, см. в Diakonoff 1981, 196 («Обернись ко мне»); Haas 1999, 151 («wende dich zu mir hin»); Groneberg 2001, 105 («wende dich doch zu mir um»).

161. Согласно Лэмберту, в староаккадский период глагол târu мог также употребляться с переходными значениями «окружать; охранять», которые были утрачены им в позднейшем аккадском (Lambert 1989, 9), однако аргументы, приводимые им в пользу этой гипотезы, неубедительны. Так, значение «охранять» Лэмберт выводит на основании предполагаемой им параллели между силлабической записью i-DU-wa-ar (ARET 5, 6 ii 8) и шумерограммой en.nun.ak «охранять» (OIP 99, 326 ii 6) в двух манускриптах раннеаккадского гимна Шамашу. В действительности, однако, i-DU-wa-ar в ARET 5, 6 соответствует an.nigin2 в OIP 99, 326 ii 4 (см. Krebernik 1992, 105; 1996, 18; шум. niĝin2 представляет собой обычное соответствие для акк. târu в месопотамской лексикографической традиции). Также едва ли вероятно, чтобы значение «окружать» могло развиться у акк. târu под влиянием шум. глагола niĝin2, у которого наряду со значением «поворачивать, возвращаться» есть также значение «кружить, окружать» (такое предположение делается в Lambert 1987, 38; 1989, 9). Нам остается неясным, какая интерпретация стоит за переводом «lead me» в Lambert 2013, 31 (формы DU-ri-ni и i3-DU-ru не могут быть произведены от глагола tarû «вести»).
103 …среди самшитов… – Большинство исследователей понимает последовательность i-da-az-ga-ri-ni как it-taskarinnē «среди самшитовых деревьев»162. Упоминание самшита, на первый взгляд, хорошо укладывается в общий контекст заклинания, в котором называются также другие деревья («тополь» в стк. 19, ароматическое дерево kanaktu в стк. 5, 10). Известная трудность, однако, состоит в том, что самшит, по всей видимости, не произрастал на территории Древней Месопотамии163. Кроме того, такой трактовке препятствует ассимилированная форма предлога in, необычная для саргоновского аккадского (см. лингвистическое введение).
162. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203; Wilcke 1991, 280; Klochkov 2000, 215; Foster 2005, 67; Neumann 2008, 10; Wasserman 2016, 243; ср. уже Gelb 1970, 10.

163. CAD T 282; Postgate 1992, 184.
104 Альтернативная интерпретация была предложена О. Вестенхольцем, по мнению которого речь здесь может идти об императиве породы Ntn глагола zakāru «говорить; называть»164. Форма itazkarīnni, «зовиж.р. меня снова и снова», таким образом, составляет грамматическую параллель с предшествующей ей формой dūrīnni «ходиж.р. вокруг меня(?)». Впоследствии Вестенхольц отказался от своей трактовки, указав на то, что форма породы Ntn (итератив пассивной породы N) едва ли совместима с объектным местоименным суффиксом (itazkarīnni «зови меня»)165, однако в действительности переходное значение zakāru Ntn хорошо известно, см., например, napḫar 5 abullāti… attazqara šumēšin «Я назвал имена всех пяти ворот»166. В этом и других пассажах порода Ntn глагола zakāru167 очевидно употребляется с тем же значением, что и итеративная порода Gtn168. Недостаток этой интерпретации заключается в том, что все известные сегодня примеры такого употребления zakāru Ntn происходят из текстов на младовавилонском литературном диалекте (I тыс. до н.э.) и, как правило, оцениваются исследователями как позднее искусственное явление169. Все же тот факт, что варьирование между Gtn и Ntn отмечается уже в старовавилонском аккадском170, позволяет с осторожностью предположить, что это явление могло быть присуще и саргоновскому диалекту.
164. Westenholz 1972, 382. См. также Diakonoff 1981, 196 («говори со мною»); Krebernik 1996, 18 («rufe mich»); Haas 1999, 151 («nenne mich mit Namen»); Groneberg 2001, 105 («nenne mich»).

165. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 209.

166. OIP 2, 113 viii 5, цит. по CAD Z 21a.

167. Вопреки фон Зодену (AHw. 1505a), речь не идет о породе Nt (см. Kouwenberg 2010, 391–392).

168. Примеры на такое употребление породы Ntn у других глаголов см. в GAG §91g, см. также Kouwenberg 2010, 429–430.

169. См., в частности, GAG §96e Anm.

170. См. список глаголов в Kouwenberg 2010, 429.
105 25. На дланях его украшенья… – Букв.: «украшены(?) его руки». Большинство переводчиков следует фон Зодену171 и видит в śi-ir-gu-a форму статива дв. ч. со значением «они украшены»172. Постулируемая фон Зоденом лексема известна только по этой строке, ее значение выводится из сближения с гез. tasargawa «быть украшенным»173. Отметим, что в рамках данной интерпретации можно допустить и более отвлеченный перевод «красивы, прекрасны»174.
171. von Soden 1972, 273–274.

172. «Arrayed with jewels are his arms» (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203); «Seine Arme sind geschmückt» (Wilcke 1991, 280, см. также Groneberg 2001, 105; Neumann 2008, 11); «His arms are adorned» (Wasserman 2016, 243). См. также AHw. 1216b (śerg/kûm «geschmückt sein»); CAD Š3 102a (širgû «adorned»). Крайне негативная оценка этой интерпретации в Lambert 1987, 38 («extremely whimsical») представляется гиперкритической. Сам Лэмберт оставляет это место без перевода: «His hands are…» (Lambert 2013, 31).

173. CDG 512. Ср. Hasselbach 2005, 140, fn. 81.

174. Хотя эфиопский корень в самом деле всегда употребляется лишь в значении «украшать» (LLA 348–349), нетрудно допустить, что гипотетическая аккадская параллель могла несколько отличаться по семантике (von Soden 1972, 274).
106 Морфологическая интерпретация данной последовательности в рамках гипотезы фон Зодена нуждается в пояснениях. Как в AHw. 1216b, так и в GAG §110h фон Зоден квалифицирует эту форму как статив глагольного прилагательного в основной породе. Как известно, четырехсогласные образования без префиксов n-/š- в аккадском языке крайне редки, при этом наиболее известный пример такого рода, palkû «широкий» (только в младовавилонском), указывает на а (а не i) в качестве гласного первого слога. По мнению фон Зодена, структурной параллелью с i-вокализмом является хорошо засвидетельствованное прилагательное ersû «готовый», однако новейшие данные о саргоновском аккадском опровергают эту точку зрения: как показано в Kogan, Markina 2019, 285–286, древнейшая форма этого прилагательного имела вид *ˁarsuˀum. Иными словами, по своему морфологическому облику гипотетическое прилагательное *širguˀum не согласуется с имеющимися у нас – пусть и крайне скудными – свидетельствами об этом морфологическом типе175. Отметим, что в CAD Š3 102a širgû не квалифицируется как глагольная лексема («adj.»), что в свете сказанного выше представляется довольно обоснованным.
175. Ср. Kouwenberg 2010, 311, fn. 86 (гипотетический переход *а > e перед r, о котором упоминает Каувенберг, в саргоновском аккадском совершенно не представим). В целом используемая фон Зоденом и многими другими авторами после него транскрипция с e для этой словоформы не выглядит обоснованной. Известный из вавилонского переход *i > e перед r был в самом деле довольно распространен в саргоновском диалекте (Hasselbach 2005, 107), но, очевидно, имел факультативный характер (Kogan 2011c, 52). В данном случае орфографических свидетельств в его пользу нет: если бы рассматриваемый гласный звучал как e, саргоновская орфография предполагала бы использование знака si11 (Sommerfeld 1999, 18–22; Hasselbach 2005, 50–52; Kogan 2011c, 45–46). Таким образом, предпочтительной в данном случае представляется нормализация с i (как в СAD Š3 102a).
107 Как отмечают Вестенхольцы176, трактовка фон Зодена выглядит привлекательной в свете возможной параллели из Песни Песней, где руки возлюбленного описываются как gəlīlē zāhāb məmullāˀīm ba-ttaršīš «золотые жезлы, унизанные драгоценными камнями»177.
176. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 216.

177. Песн 5: 14 и см. ниже комментарий к стк. 26.
108 Альтернативная трактовка состоит в отождествлении śi-ir-gu-a с акк. šerku «связка сушеных фруктов»178. Эта интерпретация восходит к изданию Гельба179 и отражена в переводах Клочкова180 и Фостера181. При таком толковании требует объяснения окончание словоформы. Вопреки Гельбу, речь не может идти о форме дв. ч.182 Вероятно, в śi-ir-gu-a следует видеть форму мн. ч., снабженную местоименным суффиксом 1 л. ед. ч.: «мои связки плодов»183. Тогда стк. 25–29 должны представлять собой речь женского персонажа: покорившаяся чарам заклинателя девушка воспевает красоту своего возлюбленного184. Другая возможность состоит в том, чтобы понимать знак a как логограмму duru5 = raṭbu «сырой; свежий»185: śi-ir-gu duru5 = šerkū raṭbūtum «свежие плодовые связки» (т.е. связки свежих плодов инжира или яблок). Необходимо, однако, отметить, что примеры, в которых šerku или заимствованное в шумерский še-er-gu186 обозначали бы связку свежих, а не сушеных фруктов, практически отсутствуют187, что существенно снижает привлекательность данного толкования188.
178. CAD Š2 316a šerku «string of dried fruit». Как правило, слово šerku обозначает связку сушеных плодов инжира, реже яблок (подробнее см. Gelb 1982). Едва ли правдоподобна точка зрения Сивиля, согласно которой šerku этимологически связано с упомянутым выше гез. tasargawa (Civil 1987, 235).

179. «(Like) two strings are his arms» (Gelb 1970, 10, см. также 1982, 71–72).

180. «Его руки – плодов две связки» (Klochkov 2000, 215).

181. «His arms are two round bundles of fruit» (Foster 2005, 67).

182. Gelb 1969, 59; 1982, 71. Гельбу следуют Клочков и Фостер. Загадочным для нас остается смысл замечания Вассермана: «The lack of mimation is not an argument against this suggestion, as mimation is absent also in ll. 6–7, and 13–14» (Wasserman 2016, 246).

183. См. уже Westenholz 1972, 382 («a plural with the possessive suffix -ya: “my …s”»). Вместо буквального перевода «его руки – мои плодовые связки» можно предложить следующий парафраз: «для меня его руки – (словно) плодовые связки». Близкую структурную параллель находим в Песни Песней 1: 13–14 (ṣərōr ha-mmōr dōdī lī… ˀäškōl ha-kkōpär dōdī lī «Мешочек с миррой мой возлюбленный для меня… Гроздь хны мой возлюбленный для меня»). Ср. также употребление суффикса 1 л. ед. ч. в плаче Гильгамеша по Энкиду: lubār isinnātīya nēbeḫ lalêya «(Энкиду был) мне праздничным одеяньем, (был) мне роскошным поясом» (George 2003, 654: 48, см. также стк. 46–47).

184. В таком ключе понимает этот отрывок Дьяконов: «Скажешь ты: “Его руки – мой подарок”» (Diakonoff 1981, 196). См. также его комментарий: «…здесь вводится прямая речь… красавицы, на которую колдун наводит чары» (ibid., 312). Возможность такого прочтения этих строк также рассматривается в Wasserman 2016, 246. Вопреки Дьяконову, едва ли можно видеть в śi-ir-gu-a дериват глагола šarāku «дарить». Слово širku, которое, очевидно, имеет в виду Дьяконов, крайне редко употребляется в значении «подарок» (в CAD Š3 111 širku B приводится по одному среднеассирийскому и нововавилонскому примеру), в большинстве же случаев это слово обозначает облата – ребенка, отданного на воспитание в храм (CAD Š3 106 širku A; слово известно, главным образом, по нововавилонским текстам).

185. В словарях аккадского языка приводятся лишь примеры слоговой записи акк. raṭbu (AHw. 963b; CAD R 218), однако в действительности это прилагательное, по-видимому, записывалось посредством логограммы duru5, по крайней мере, в сочетаниях duḪ.duru5 = tuḫḫū raṭbūtu(?) «свежие отруби» (см. Stol 1971, 170–171; Borger 2010, 311, Nr. 298) и esir2.duru5 = iṭṭû raṭubtu(?) «вязкий битум» (см. Stol 2012, 49, 54; ср. engur.duru5 = i3-da-um la-ti-ba-t[um] в VE 1270).

186. О шум. še-er-gu см. Gelb 1982.

187. Gelb 1982, 77. Мы можем указать только шум. ĝešu4-ḫi-in še-er-kum «связка зеленых фиников» = ši-ir-ku в лексическом списке I тыс. до н.э. (MSL 16, 155: 60).

188. Как видно из прим. 179–181, авторы, склоняющиеся к данному направлению мысли, обычно игнорируют этот аспект семантики аккадского слова в своих переводах.
109 Другой возможный недостаток этой интерпретации заключается в том, что в MAD 5, 8 для передачи сибилянта в анлауте интересующего нас слова используется знак серии sv (si), в то время как ввиду шум. še-er-gu ожидалось бы употребление знака серии šv: **še3/ši-ir-gu = *ṯi/erkū189. Впрочем, в свете того, что в аккадских текстах саргоновского периода нередко наблюдается смешение знаков серии šv и sv190, это обстоятельство нельзя считать решительным препятствием предложенному выше толкованию.
189. Шум. še-er-gu (также известны написания šer7-gu и še3šer7-gu) встречается уже в староаккадский период, поэтому фонема š в этой лексеме должна восходить к раннеакк. ṯ (см. Nurullin 2019, 27–28). См. также Civil 1987, 235, где предполагается, что в эблаитском вокабулярии (VE 69) аккадское слово записывается как ša-gu2-um (= *ṯarkum).

190. Kogan 2011b, 86–87.
110 Как указывает Фостер, уподобление рук плодовым связкам хорошо согласуется с метафорическим языком аккадской любовной поэзии, который насыщен образами, связанными с растительным миром (inbu «плод» и kirû «сад» – среди ключевых слов аккадской любовной лирики)191. Вероятно, имеется в виду, что руки возлюбленного столь же сладостны и желанны для героини заклинания, как плоды192. Как отмечено Сивилем193, в связи с комментируемым стихом интерес представляет следующее место из шумерской поэмы о Лугальбанде, в котором шум. še-er-gu появляется при описании демонов: ĝešpeš3 še-er-gu ḫi-li sur-ra-gen7 / a2-ne-ne-a mu-un-ne-la2-la2 «он (некий бог?) повесил им (это) на руки, словно связки плодов инжира, источающие сладость»194. Хотя смысл этого пассажа в целом остается неясным, мы можем заключить из него, что связка фруктов действительно могла использоваться в месопотамской литературе в качестве привлекательного образа.
191. «The arms are compared in a positive sense to two long bundles of fruit on strings; fruit was commonly used to refer to sexual attractiveness» (Foster 2005, 67, fn. 4). Подробнее о растительных образах в аккадской любовной поэзии см. Wasserman 2016, 43, 54–55.

192. Крайне маловероятной представляется точка зрения Гельба, согласно которой посредством этого образа описывается удрученное состояние отвергнутого юноши: его руки подобны увядшим плодам (Gelb 1982, 72).

193. Civil 1987, 235. См. также Alster 2005, 67; Alster, Oshima 2006, 61.

194. Цит. по Civil 1987, 235, см. также Alster 2005, 63: 398–399 (по неясным причинам оба автора читают знак NE в глагольной цепочке как показатель комитатива de3: mu-un-de3-la2-la2; более оправданным в этом контексте кажется показатель датива 3 л. мн. ч. ne). Пассаж труден для интерпретации, что во многом связано с тем, что непосредственно предшествующий ему текст сильно поврежден. В частности, непонятным остается, что является объектом глагола la2 «вешать». Ср. следующие переводы: «he put (armor rings?) on their arms like charming strings of figs» (Civil 1987, 235); «like a string of figs dripping with lusciousness, they hang their arms» (ETCSL t.1.8.2.1); «Binding like strings of figs, dripping(?) with lusciousness» (Alster 2005, 63); «Aufgefädelte Feigen – gleich dem Schmuck von Prunk-Gefäße – hängen ihnen von ihren Armen herab» (Wilcke 2015, 246, за переводом Вильке стоит чтение ḫi-li bur-ra-gen7 «подобно роскоши сосуда бур»).
111 Совершенно неправдоподобен перевод Хааса, где к этому стиху отнесено слово «масло» (šamnum) в стк. 26, а śi-ir-gu-a, очевидно, понимается как форма глагола sarāqu «брызгать» (исключено с точки зрения аккадской морфологии): «Ausgeschüttet ist an seinen Seiten Öl»195.
195. Haas 1999, 151.
112 26. Пряные травы. – Слово ti-bu-ut-tum в этом стихе до сих пор не получило убедительной интерпретации. Как правило, переводчики отождествляют его с tibbuttu/timbuttu, словом, которое, согласно основным словарям аккадского языка, обозначает некий струнный инструмент196. При таком толковании tibbuttum šaptāšu в MAD 5, 8 обычно понимают как метафорическое описание голоса возлюбленного: «его губы (сладкоголосы, как) лира»197. Эта трактовка теряет убедительность в свете недавних исследований, в которых показано, что tibbuttu, по-видимому, обозначало разновидность барабана198.
196. AHw. 1354b («eine Harfe»); CAD T 417 («harp»); ср., однако, CDA 405b («(a musical instrument, phps.) “drum”»).

197. Gelb 1970, 10–11 («(like) a… and a harp? are his lips»); Wilcke 1991, 280 («Öl und Harfe(nklänge) sind seine Lippen»; так же в Neumann 2008, 11); Cunningham 1997, 59 («oil and (the sound of) the harp (are) his lips»), Foster 2005, 67 («his lips are oil and harpsong»); Wasserman 2016, 243 («Oil and (the sound of) harp – his lips»; см. также комментарий на с. 246: «the woman refers to her lover’s lips as both kissable and uttering sweet words, like a harp»). Ср. Haas 1999, 151 («und eine tibuttum-Flöte ist an seinen Lippen»).

198. Gabbay 2014, 115–116; Michalowski 2017, 223.
113 Наш перевод следует другой линии интерпретации, состоящей в том, чтобы видеть в ti-bu-ut-tum в MAD 5, 8 семантическую параллель с предшествующим ему словом šamnum (i3) «(душистое) масло»199, т.е. обозначение некого ароматического вещества. Это толкование представлено в работах Вестенхольцев и Гронеберг, по мнению которых ti-bu-ut-tum следует понимать как ботанический термин200. В то время как Гронеберг считает, что речь идет о некой неизвестной за пределами MAD 5, 8 лексеме (tibuttum)201, о значении которой можно судить исключительно на основании ее контекста в заклинании, Вестенхольцы, как можно заключить из нормализации tibbuttum (см. прим. 200), очевидно, полагают, что здесь употреблено обсуждавшееся выше слово tibbuttu/timbuttu «барабан(?)». Последняя точка зрения заслуживает более пристального рассмотрения. Действительно, tibbuttu используется не только как обозначение музыкального инструмента, но и как название какого-то насекомого и, вероятно, также растения (см. ниже). Это второе значение известно, главным образом, по фармакологическому списку Uruanna и терапевтическим текстам (I тыс. до н.э.), где интересующее нас слово всегда употребляется в сочетании timbut(ti) eqli, букв. «барабан(?) поля»202. Трактовка Вестенхольцев сопряжена с рядом трудностей. Во-первых, приходится допустить тождество timbut eqli в текстах I тыс. до н.э. и tibbuttum в MAD 5, 8203. Во-вторых, следует предположить, что timbut eqli обозначает душистое растение, чему нет никаких свидетельств204. В то же время, как отмечается у Вестенхольцев205, при таком толковании стк. 26–27 находят примечательную параллель в Песни Песней: ŝiptōtāw šōšannīm nōṭəpōt mōr ˁōbēr «Eго губы – лилии, с них капает текучая мирра»206.
199. Об использовании растительного (кунжутного) масла для изготовления парфюмерных изделий в Древней Месопотамии см. Jursa 2003–2005, 335.

200. «Oil and tibbuttum-plants are his lips» (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203); «Öl – und das tibuttum (sind) (an?) seine(n) Lippen» (Groneberg 2001, 105, см. также Anm. 52: «…bisher nicht erkanntes, vielleicht florales, Element»).

201. Groneberg 2001, 105, Anm. 52. Сходную трактовку находим в Westenholz 1972, 382 («it must denote some tasty substance»), где с осторожностью предлагается сравнение ti-bu-ut-tum с ṭabtu «соль» (неправдоподобно). Ср. также «елей и сласти» в переводе Клочкова (Клочков видит здесь слово tibbuttu, см. Klochkov 2000, 385). Нам остается неясным, какая трактовка стоит за переводом Дьяконова: «умащенье и страсть» (Diakonoff 1981, 196, курсив автора).

202. Это имя, вероятно, описывает стрекот, издаваемый насекомым (см. De Zorzi 2014, 760–761), которое, таким образом, может быть отождествлено как сверчок или саранча: «eine Grille» (AHw. 1354b); «a cricket or locust» (CAD T 417). Неприемлема точка зрения авторов CDA, согласно которой timbut eqli обозначает только растение: «“field-drum” (a plant)» (CDA 405b).

203. В пользу того, что tibbuttu/timbuttu могло употребляться с тем же значением, что и timbut eqli, свидетельствует пассаж из сборника гаданий по врожденным уродствам: šumma izbu kīma timbutti «Если уродец подобен насекомому тимбутту» (Šumma izbu XVII 57, см. De Zorzi 2014, 754; среди оменов, в которых облик уродца уподобляется разного рода животным).

204. Наиболее убедительное свидетельство в пользу того, что timbut eqli могло обозначать растение, содержится в Uruanna II 183, где u2 tim-bu-ut-ti a.ša3 sig7 «желтый/зеленый барабан(?) поля» приравнивается к u2 qut-ra-tu2 (цит. по CAD T 418a, см. также CAD Q 323 qutratu «a plant»). См. также Böck 2008, 321 об аккадских названиях растений, состоящих из имени насекомого и генитивного определения ša eqli «полевой».

205. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 216.

206. Песн 5: 13. Заслуживает внимания соположение описания губ и рук в Песн 13–14 и в MAD 5, 8: 25–27 (Песн 5: 14 цитируется нами выше в комментарии к стк. 25).
114 29. На плечах у него… – Едва ли убедительно толкование Гронеберг, которая читает вместо in bu-di3-śu «на его плече» in pu-ti-śu, букв. «на его лбу», и интерпретирует это сочетание как составной предлог: «(steht) ihm gegenüber»207.
207. Groneberg 2001, 105. Лэмберт считает допустимыми оба варианта чтения (Lambert 1987, 38). В своем позднейшем переводе Лэмберт выбирает чтение in bu-di3-śu «on his shoulder» (Lambert 2013, 31).
115 …кувшин кедровый. – По мнению большинства переводчиков, erēnu «кедр» в этом стихе обозначает кедровое масло208, которым наполнен кувшин209. Согласно принятой в нашем переводе альтернативной трактовке, речь идет о материале, из которого он изготовлен210.
208. Т.е. кунжутное масло, напитанное ароматом кедра (см. Jursa 2003–2005, 335).

209. См., например, Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203 («A cruse of cedar oil»). Ср. также Wilcke 1991, 280 («ein Krug mit Zedernharz») и Groneberg 2001, 105 («ein Krug mit Zedernholz»).

210. Так в переводе Гельба: «a pitcher of cedar» (Gelb 1970, 11). См. также CAD A2 340b («an a.-cup of cedar wood»).
116 30. Извело… – Значение dubbubu в этом стихе остается не вполне ясным. По мнению Вестенхольцев, dabābu D употребляется здесь с тем же значением, что и dabābu Š в сочетании sinništa šudbubu, которое известно по текстам I тыс. до н.э. и обозначает некое магическое действие (букв.: «заставить женщину говорить»). Вестенхольцы следуют широко принятой интерпретации этого выражения как эвфемизма: «разговорить женщину», т.е. «сбить ее с толку», «совратить ее»211. Как убедительно показала Э. Райнер, sinništa šudbubu в действительности обозначает ритуал, цель которого состоит в том, чтобы выведать у спящей женщины ее тайны («разговорить женщину» значит заставить ее говорить во сне)212. Таким образом, это выражение едва ли может как-то способствовать истолкованию dubbubu в MAD 5, 8.
211. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 210 (в переводе: «The ir’emu have confounded her», ibid., 203). В русле трактовки Вестенхольцев, судя по всему, выполнены переводы Wilcke 1991, 280 («Die Liebreize haben sie betört»); Diakonoff 1981, 196 («Да смутит тебя, дева, Ир’емум»); Klochkov 2000, 215 («(Так) ее убедил Любимец»); Wasserman 2016, 243 («The love-charms have persuaded her»). Толкование sinništa šudbubu как эвфемизма восходит к Ebeling 1925, 16, см. также Meissner 1931, 32–33; Biggs 1967, 71.

212. Reiner 1990, 421–424. Ср. уже Ungnad 1941–1944, 264–265. Критику точки зрения Райнер можно найти в Scurlock 2005–2006, 126, fn. 7, однако в этой работе не приводится никаких существенных контраргументов. Вопреки Ж.-М. Дюрану, dabābu Š в поврежденном старовавилонском письме из Мари едва имеет какое-либо отношение к sinništa šudbubu в текстах I тыс. до н.э. (Durand 2001, 128; ср. Sasson 2015, 322, fn. 84).
117 Неубедительны переводы Гронеберг и Фостера, согласно которым порода D глагола dabābu имеет в MAD 5, 8 то же значение, что и основная порода этого глагола («говорить, разговаривать»)213.
213. «(So) the love charms have bespoken her» (Foster 2005, 67; предшествующие строки, описывающие красоту возлюбленного, понимаются Фостером как речь ир’емумов); «Die ir’emū verhandeln mit ihr» (Groneberg 2001, 105).
118 Примечательная параллель к употреблению dubbubu в MAD 5, 8 была выявлена И.О. Хаитом214 в старовавилонском сборнике гаданий, где субъектом глагола выступает богиня любви Иштар: Ištar aššat awīlim [uda]bbam-ma ina bītim u[šeṣṣe] «Иштар… жену человека и [заставит ее покинуть] (свой) дом»215. Согласно Хаиту, в обоих текстах dubbubu имеет значение «делать кого-либо больным от любви; околдовывать»216. Более уместным представляется, однако, видеть здесь хорошо известное у dubbubu значение «донимать кого-либо (требованиями или просьбами), докучать, изводить»217: в MAD 5, 8 девушку изводит «страсть» (irˀemū), вызванная в ней заклинателем; в YOS 10, 46 богиня любви (т.е. сама любовь?) изводит замужнюю женщину, заставляя ее уйти к любовнику218.
214. Khait 2014, 77–78.

215. YOS 10, 46 iii 57–58, цит. по Khait 2014, 77.

216. В пользу своей интерпретации Хаит указывает на примеры использования dabābu G «говорить» в качестве эвфемизма для полового акта в выражении itti sinništi dabābu «“говорить” с женщиной» (см. Paul 1994, 194). На наш взгляд, связь между таким употреблением dabābu G и предполагаемым значением «околдовывать (любовью)» у dubbubu в MAD 5, 8 и YOS 10, 46 далеко не очевидна.

217. Возможно, такое же понимание стоит за переводом Лэмберта: «The cupids have arraigned her» (Lambert 2013, 31).

218. Как кажется, dubbubu имеет сходное значение также в следующем отрывке из младовавилонского заклинания: annaši-mi kaššāptu ša udabbabu eṭla «Вот она, ведьма, что изводит юношу» (Abusch, Schwemer 2011, 182: 18′). Мы следуем трактовке, предложенной для этого пассажа в CAD D 12b: «this is she, the witch, that pesters the young man». Намного менее удачен перевод Абуша и Швемера: «I am carried (off)! The witch who slanders the young man…» (ibid., 194). Возможно, на употребление dubbubu в этом тексте опирается перевод Гельба: «The ir’emū have bewitched her» (Gelb 1970, 11).
119 В свете iś-ku-nu-śi a-na mu-ḫu-tim «они сделали ее одержимой» в следующем стихе определенный интерес представляет употребление инфинитива dubbubu в значении «сумасшествие»219. Это значение известно, главным образом, по лексическим спискам I тыс. до н.э., где dubbubu приравнивается к шум. dimma-kur2-ra «сумасшествие»220. Вне лексических списков можно указать только следующий стих из «Вавилонской теодицеи»: sadra pakkaka dubbubiš t[u-…] «свой строгий разум ты [вверг] в безумье»221. Стоящее за этим значением семантическое развитие остается неясным222, вследствие чего трудно определить, может ли dubbubu «безумие» играть какую-то роль для интерпретации u2-da-bi-bu-śi-ma в MAD 5, 8.
219. CAD D 13, dubbubu d «to rave (said of a madman)» (иначе в AHw. 147b, dabābu D 3 «wirr reden»).

220. А также к du9-du9 «встряхивать, взбивать; скитаться» (наряду с dâlu «странствовать, скитаться; быть беспокойным»).

221. Lambert 1960, 72: 35. В месопотамском комментарии к этому месту дается объяснение dubbubu = šanê ṭēmi «безумие» (ibid.; Oshima 2014, 443; CCP 1.4). В свете этой глоссы dubbubu в Теодицее едва ли может быть понято как отглагольное прилагательное «сумасшедший» (так в переводе Лэмберта; ср. AHw. 174a dubbubiš «zum wirren Reden»).

222. Основную проблему составляет здесь труднообъяснимое различие в диатезе («докучать, изводить» vs. «cходить с ума, быть безумным»). Нельзя исключать, что непереходное значение является развитием более общего «много говорить, быть болтливым» (cр. Kouwenberg 1997, 100).
120 Вожделенье. – В этом стихе употреблена форма мн. ч. слова irˀemum. Некоторые переводчики полагают, что речь идет о многих любовных божках, которые совместно воздействуют на героиню заклинания, подчиняя ее воле колдуна223. Эта трактовка до известной степени противоречит начальным строкам заклинания, где Ир’емум, по-видимому, описывается как конкретный мифологический персонаж («сын Иштар»), а не как один из множества любовных божков. В то же время само представление о том, что «эротов», входящих в окружение богини любви, может быть много, находит параллель в греческой мифологии эллинистической эпохи224.
223. См., например, перевод Лэмберта, приведенный выше (прим. 217).

224. См. подробное описание в Auanger 2002, 238–240.
121 Согласно альтернативной интерпретации, предложенной Вестенхольцами, употребленное во мн. ч. слово irˀemum в MAD 5, 8 имеет абстрактное значение «любовь, страсть»225. Определенным препятствием для этого направления мысли является тот факт, что глагольное выражение šakānu ana «превращать в кого-то» во всех известных употреблениях встречается с одушевленным субъектом (CAD Š1 148–149). То же справедливо и для обсуждаемого выше глагола dubbubu.
225. «It may be assumed that the word in its impersonal aspect was plurale tantum like several other nouns of the ipris-formation… while in the mythological context of lines 1–5, where ir’emum is more or less personified, the plural form would be inappropriate» (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 205). Ср. также комментарий к этому месту в издании Клочкова: «ир’ему… здесь следует понимать как любовные заклинания, а не как персонификацию страсти» (Klochkov 2000, 387).
122 31. Одержимая. – Перевод перенят нами у Клочкова. Термином mu/aḫḫû (в MAD 5, 8 употреблена форма ж. р. muḫḫūtum) обозначался человек, находящийся в состоянии исступления, экстаза, чаще всего пророческого. Насколько можно судить по примерам, собранным в словарях226, эта лексема лишь изредка используется для описания «обычного» сумасшествия. В наиболее явном виде это употребление отмечено для абстрактного имени maḫḫûtu в составе идиомы maḫḫûtiš alāku/ewû «обезуметь, сойти с ума».
226. AHw. 582–583; CAD M1 90–91; M2 176–177.
123 Ряд исследователей видят в mu-ḫu-tim в MAD 5, 8 имя с абстрактным значением227. На первый взгляд, этой трактовке препятствует неожиданное для саргоновского диалекта стяжение muḫḫuˀūtum > muḫḫûtum. Действительно, в саргоновском диалекте трифтонгические сочетания, как правило, не стягиваются, вследствие чего сверхдолгие гласные типа û теоретически невозможны. В реальности, однако, отдельные примеры такого рода, по-видимому, известны. Такова, например, неоднократно засвидетельствованная форма li-ru-nim «пусть они приведут сюда», встречающаяся наряду с ожидаемым написанием li-ru-u3-nim228. Поскольку глагольная фраза šakānu ana часто употребляется с абстрактными именами на -ūtu («привести в какое-то состояние»), возможность такой интерпретации не следует исключать.
227. Diakonoff 1981, 196 («безумье»); Foster 2005, 67 и Wasserman 2016, 243 («ecstasy»).

228. Hasselbach 2005, 291; Kogan, Markina 2019, 308. Из недавно выявленных примеров см. ki-zu-tim «группа скотоводов» в Milano, Westenholz 2015, 285, no. 235, об. 1; 294, no. 246, об. 3 (см. Kogan, Markina 2019, 300).
124 32. …твоим ртом, полным страсти. – Сочетание pa2-ki ša da-di3, букв. «твой рот любви», по-разному понимается исследователями. Оставляя без внимания переводы, в которых это сочетание передается буквально229, можно выделить две линии интерпретации. Некоторые исследователи видят здесь атрибутивный генитив: «твой рот, (полный) любви», «твой страстный рот»230. По мнению других, это сочетание следует переводить как «рот, (предназначенный для) любви» (генитив цели)231. По всей видимости, pa2-ki ša da-di3 в этой строке составляет параллель с pa2-ki ša ru-qa2-tim, букв. «твой рот слюны» (стк. 12). Как было отмечено выше, pa2-ki ša ru-qa2-tim, скорее всего, представляет собой метафорическое описание возбужденного женского лона, полного влаги. Как кажется, в том же ключе нужно трактовать и pa2-ki ša da-di3232. Тогда несколько более вероятным представляется атрибутивное прочтение генитива: «твой страстный (т.е. полный страсти, возбужденный) “рот”». Впрочем, нельзя исключать и второй трактовки. В таком случае «рот (для) любви» нужно понимать как своего рода кеннинг для вульвы.
229. Например: «thy mouth of love» (Gelb 1970, 11).

230. Lambert 2013, 32 («your love-laden mouth»); Wasserman 2016, 243 («your lustful mouth»). Ср. также Diakonoff 1981, 196 («твои желанные губы»); Klochkov 2000, 215 («твой рот желанный»).

231. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 203 («your mouth, so fit for love»); Foster 2005, 67 («your mouth for love-making»).

232. В этой связи заслуживает упоминания объяснение акк. слова ḫurdatu «женские гениталии» как ḫur-ri da-du (= ḫurri dādi/ī) в позднем вавилонском комментарии (Civil 1974, 332: 42, см. также CCP 4.2.A.a). Сочетание ḫurri dādī можно буквально перевести как «отверстие (для) любви». Однако сходство ḫur-ri da-du с pa2-ki ša da-di3 в MAD 5, 8, по всей видимости, носит случайный характер: объяснение ḫurdatu через ḫurri dādi/ī очевидно основано, прежде всего, на созвучии. Кроме того, судя по глоссе da-du = ma-ra (māru «сын; возлюбленный») строкой ниже в том же тексте, из двух значений слова dādu – «любовь» и «возлюбленный» – вавилонский комментатор имел в виду последнее.
125 33. Ишхара. – Богиня сирийского происхождения, чей культ получил широкое распространение на древнем Ближнем Востоке233. Связанные с ней представления могли существенно разниться в зависимости от места почитания234. В Нижней Месопотамии Ишхара имела много общих черт с Инанной-Иштар – прежде всего, в ее ипостаси богини любви – однако, как правило, не отождествлялась с ней235. В связи с нашим пассажем интересно отметить, что Ишхара, помимо прочего, считалась покровительницей клятвы, однако этот аспект ее культа известен, главным образом, по источникам из Сирии и Анатолии236.
233. Prechel 1996; Archi 2020.

234. Prechel 1996, 189.

235. Ишхара была специфически связана с брачными церемониями и супружеской любовью (Stol 2016, 95, 434).

236. Prechel 1996, 145–146, 189.
126 35–36. Шея. – Как показал фон Зоден237, употребленное в оригинале слово ṣawārum следует связывать с западносемитскими лексемами со значением «шея»238. Согласно И.С. Архипову239, эта лексема, до последнего времени известная исключительно по MAD 5, 8, также встречается в нескольких старовавилонских текстах240.
237. von Soden 1972, 274; AHw. 1087a.

238. Родственно евр. ṣawwā(ˀ)r, cир. ṣawrā (подробнее см. SED 1, № 258). Крайне негативная оценка этого сопоставления в Lambert 1987, 38 не заслуживает доверия.

239. Arkhipov 2021, 210–211.

240. George 2018, 64, no. 69: 7; 74, no. 86: 8 (вероятно, также в TIM 4, 36: 13, 15, 19).
127 37. ...соединятся… – Заслуживает внимания архаичное употребление породы Gt глагола emēdu241. В позднейшие эпохи ее замещает порода N242.
241. Вслед за Вестенхольцами (Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 210) мы полагаем, что речь идет о форме статива (e-tam2-da = ˁetamdā). Ср. Arkhipov, Loesov 2020, 39–40, где отмечается, что эта последовательность знаков может быть в принципе истолкована и как форма претерита (eˁtamdā < *yiˁtamdā).

242. Kouwenberg 2010, 295.
128 38. Не найдешь ты покоя. – Согласно Вестенхольцам, суффикс -ni при глагольной форме ta2-pa2-ša-ḫi-ni следует понимать как показатель субъюнктива, употребление которого объясняется тем, что заключительные строки заклинания представляют собой слова клятвы, произносимые колдуном243. В пользу этой трактовки также говорит характерное для клятвы использование частицы отрицания lā (lā tapaššaḫīni). Намного менее вероятной кажется предлагаемая в некоторых переводах интерпретация этого суффикса как аккузативной местоименной энклитики 1 л. ед. ч. При таком толковании речь, по всей видимости, должна идти об аблативном аккузативе244, а частице lā следует приписывать прохибитивное значение: «пусть ты не найдешь от меня покоя»245.
243. Westenholz J., Westenholz Aa. 1977, 210. См. также Hasselbach 2005, 206.

244. Об аблативном аккузативе см. Jacobsen 1963.

245. Klochkov 2000, 215 («Не получишь ты от меня покоя!»); Foster 2005, 67 («May you find no release from me»). Неправдоподобны переводы, в которых -ni, очевидно, понимается как аккузатив отношения: «sollst du mir nicht zur Ruhe kommen!» (Wilcke 1991, 281); «sollst du in Bezug auf mich (sexuell) nicht zur Ruhe kommen» (Haas 1999, 151). Невероятен перевод Гронеберг, в котором pašāḫu «успокаиваться» интерпретируется как переходный глагол: «sollst du (auch) mich nicht beruhigen» (Groneberg 2001, 106).

Библиография

1. Abusch, T., Schwemer, D. 2011: Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals. Vol. 1. (Ancient Magic and Divination, 8/1). Leiden–Boston.

2. Alster, B. 1991–1992: Early Dynastic proverbs and other contributions to the study of literary texts from Abū Ṣalābīkh. Archiv für Orientforschung 38–39, 1–51.

3. Alster, B. 1993: Marriage and love in the Sumerian love songs. In: M.E. Cohen, D.C. Snell, D.B. Weisberg (eds.), The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo. Bethesda, 15–27.

4. Alster, B. 2005: Demons in the conclusion of Lugalbanda in Hurrumkurra. Iraq 67/2, 61–71.

5. Alster, B., Oshima, T. 2006: A Sumerian proverb tablet in Geneva, with some thoughts on Sumerian proverb collections. Orientalia Nova Series 75/1, 31–72.

6. Archi, A. 2020: Išḫara and Aštar at Ebla: some definitions. In: I. Arkhipov, L. Kogan, N. Koslova (eds.), The Third Millennium: Studies in Early Mesopotamia and Syria in Honor of Walter Sommerfeld and Manfred Krebernik. (Cuneiform Monographs, 50). Leiden–Boston, 1–34.

7. Arkhipov, I. 2012: Le Vocabulaire de la métallurgie et la nomenclature des objets en métal dans les textes de Mari. (Archives royales de Mari, 32). Leuven–Paris–Walpole.

8. Arkhipov, I. 2021: Chroniques bibliographiques 25. Lexical and other notes on Old Babylonian letters in the Schøyen collection. Revue d’Assyriologie et d’archéologie orientale 115, 203–218.

9. Arkhipov, I., Loesov, S. 2020: The t-Form of the Sargonic verb. In: I. Arkhipov, L. Kogan, N. Koslova (eds.), The Third Millennium: Studies in Early Mesopotamia and Syria in Honor of Walter Sommerfeld and Manfred Krebernik. (Cuneiform Monographs, 50). Leiden–Boston, 35–53.

10. Assante, J. 2002: Sex, magic and the liminal body in the erotic art and texts of the Old Babylonian period. In: S. Parpola, R.M. Whiting (eds.), Sex and Gender in the Ancient Near East: Proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale. Helsinki, 27–52.

11. Auanger, L. 2002: Glimpses through a window: an approach to Roman female homoeroticism through art historical and literary evidence. In: N.S. Rabinowitz, L. Auanger (eds.), Among Women: From the Homosocial to the Homoerotic in the Ancient World. Austin, 211–255.

12. Benito, C.A. 1969: “Enki and Ninmah” and “Enki and the World Order”. PhD. Diss. Philadelphia.

13. Biggs, R.D. 1967: ŠÀ.ZI.GA: Ancient Mesopotamian Potency Incantations. (Texts from Cuneiform Sources, 2). Locust Valley.

14. Böck, B. 2008: Babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen: Erkrankungen des uro-genitalen Traktes, des Enddarmes und des Anus. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 98, 295–346.

15. Bonechi, M. 1988: Sulle attestazioni archaiche del prefisso di coniugazione *TI. Miscellanea Eblaitica 1, 121–172.

16. Borger, R. 2010: Mesopotamisches Zeichenlexikon. 2., revidierte und aktualisierte Aufl. (Alter Orient und Altes Testament, 305). Münster.

17. Bottéro, J. 1949: Les inventaires de Qatna (suite). Revue d’Assyriologie et d’archéologie orientale 43/3–4, 137–215.

18. Civil, M. 1974: Medical commentaries from Nippur. Journal of Near Eastern Studies 33/3, 329–338.

19. Civil, M. 1987: Studies on Early Dynastic lexicography III. Orientalia Nova Series 56/3, 233–244.

20. Cohen, E. 2006: The tense-aspect system of the Old Babylonian epic. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 96/1, 31–68.

21. Conti, G. 1990: Il sillabario della quarta fonte della lista lessicale bilingue eblaita. (Quaderni di Semistica, 17). Firenze.

22. Couto Ferreira, M.É. 2009: Etnoanatomía y partonomía del cuerpo humano en sumerio y acadio. El léxico Ugu-mu. PhD. Diss. Barcelona.

23. Cunningham, G. 1997: ‘Deliver Me from Evil’: Mesopotamian Incantations 2500–1500 BC. (Studia Pohl: Series Maior, 17). Roma.

24. De Zorzi, N. 2014: La serie teratomantica Šumma izbu: testo, traduzione, orizzonti culturali. (History of the Ancient Near East / Monographs, 15). Padova.

25. Diakonoff, I.M. 1981: [«Ea loves Ir’emum»: A Love Incantation]. In: I.M. Diakonoff, V.K. Afanas'eva (eds.), Ya otkroyu tebe sokrovennoe slovo: literatura Vavilonii i Assirii. [I will Reveal to You a Hidden Word: The Literature of Babylonia and Assyria]. Moscow, 196, 311–312. Дьяконов, И.М. «Эйа Ир’емума любит»: любовное заклинание. В сб.: И.М. Дьяконов, В.К. Афанасьева (сост.), Я открою тебе сокровенное слово: литература Вавилонии и Ассирии. М., 196, 311–312.

26. Diakonoff, I.M., Starostin, S.A. 1986: Hurro-Urartian as an Eastern Caucasian Language. München.

27. Durand, J.-M. 2001: Une alliance matrimoniale entre un marchand assyrien de Kanesh et un marchand mariote. In: W.H. van Soldt (ed.), Veenhof Anniversary Volume: Studies Presented to Klaas R. Veenhof on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday. (Publications de l’Institut Historique-Archéologique Néerlandais de Stamboul, 89). Leiden, 119–132.

28. Ebeling, E. 1925: Liebeszauber im Alten Orient. (MAOG, 1/1). Leipzig.

29. Farber, W. 1990: Mannam lušpur ana Enkidu: some new thoughts about an old motif. Journal of Near Eastern Studies 49/4, 299–321.

30. Foster, B.R. 2005: Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature. Bethesda.

31. Fox, M.V. 2009: Proverbs 10–31: A New Translation with Introduction and Commentary. (The Anchor Yale Bible, 18B). New Haven–London.

32. Frayne, D.R, 2008: Presargonic Period (2700–2350 BC). (The Royal Inscriptions of Mesopotamia: Early Periods, 1). Toronto.

33. Gabbay, U. 2014: Pacifying the Hearts of the Gods: Sumerian Emesal Prayers of the First Millennium BC. (Heidelberger Emesal-Studien, 1). Wiesbaden.

34. Gelb, I.J., 1969: Sequential Reconstruction of Proto-Akkadian. (Assyriological Studies, 18). Chicago.

35. Gelb, I.J. 1970: Sargonic Texts in the Ashmolean Museum, Oxford. (Materials for the Assyrian Dictionary, 5). Chicago.

36. Gelb, I.J. 1982: Sumerian and Akkadian words for “string of fruit”. In: G. van Driel, Th.J.H. Krispijn, M. Stol, K.R. Veenhof (eds.), Zikir šumim: Assyriological Studies Presented to F.R. Kraus on the Occasion of His Seventieth Birthday. Leiden, 67–82.

37. George, A.R. 2003: The Babylonian Gilgameš Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. Oxford.

38. George, A.R. 2009: Babylonian Literary Texts in the Schøyen Collection. (Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology, 10). Bethesda.

39. George, A.R. 2018: Old Babylonian Texts in the Schøyen Collection. Pt. 1. Selected Letters. (Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology, 36). Bethesda.

40. Goodnick Westenholz, J. 1987: A forgotten love song. In: F. Rochberg-Halton (ed.), Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner. (American Oriental Series, 67). New Haven, 415–425.

41. Grayson, A.K. 1991: Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC, I (1114–859). (The Royal Inscriptions of Mesopotamia: Assyrian Periods, 2). Toronto, 1991.

42. Groneberg, B. 2001: Die Liebesbeschwörung MAD V 8 und ihr literarischer Kontext. Revue d’Assyriologie et d’archéologie orientale 95, 97–113.

43. Gurney, O.R. 1957: The Sultantepe tablets (continued): VI. A letter of Gilgamesh. Anatolian Studies 7, 127–136.

44. Haas, V. 1999: Babylonischer Liebesgarten: Erotik und Sexualität im Alten Orient. München.

45. Hasselbach, R. 2005: Sargonic Akkadian: A Historical and Comparative Study of the Syllabic Texts. Wiesbaden.

46. Hecker, K. 1996: Schultexte aus Kültepe: ein Nachtrag. Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires 1, 20–21.

47. Hirsch, H. 1995–1996: An den Rand geschrieben I. Archiv für Orientforschung 42–43, 122–144.

48. Jacobsen, T. 1963: The Akkadian ablative accusative. Journal of Near Eastern Studies 22/1, 18–29.

49. Jursa, M. 2003–2005: Parfüm(rezepte). A. In Mesopotamien. In: RlA 10, 335–336.

50. Jursa, M. 2009: Die Kralle des Meeres und andere Aromata. In: W. Arnold, M. Jursa, W.W. Müller, S. Procházka (Hrsg.), Philologisches und Historisches zwischen Anatolien und Sokotra: Analecta Semitica. In Memoriam Alexander Sima. Wiesbaden, 147–180.

51. Khait, I. 2014: New Readings in YOS 10. In: J.C. Fincke (ed.), Divination in the Ancient Near East: A Workshop on Divination Conducted during the 54th Rencontre Assyriologique Internationale, Würzburg, 2008. Winona Lake, 77–89.

52. Klochkov, I.S. 2000: [«Ea loves the loved one»: A Love Incantation]. In: V.K. Afanas’eva, I.M. Diakonoff (eds.), Kogda Anu sotvoril nebo: literatura drevney Mesopotamii. [When Anu Created Heaven: The Literature of Ancient Mesopotamia]. Moscow, 213–215, 383–387. Клочков, И.С. «Эа любимца любит…»: любовное заклинание. В сб.: В.К. Афанасьева, И.М. Дьяконов (сост.), Когда Ану сотворил небо: литература древней Месопотамии. М., 213–215, 383–387.

53. Kogan, L. 2001: *ġ in Akkadian. Ugarit-Forschungen 33, 263–298.

54. Kogan, L. 2011a: Old Babylonian copies of Sargonic royal inscriptions as linguistic evidence. In: G. Barjamovic, J.L. Dahl, U.S. Koch, W. Sommerfeld, J. Goodnick Westenholz (eds.), Akkade is King: A Collection of Papers by Friends and Colleages Presented to Aage Westenholz on the Occasion of His 70th Birthday 15th of May 2009. (Publications de l’Institut Historique-Archéologique Néerlandais de Stamboul, 118). Leiden, 163–188.

55. Kogan, L. 2011b: Proto-Semitic phonetics and phonology. In: S. Weninger (ed.), The Semitic Languages: An International Handbook. (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft, 36). Berlin–Boston, 54–151.

56. Kogan, L. 2011c: On some orthographic oppositions in the Old Babylonian copies of the Sargonic royal inscriptions (I). Bibliotheca Orientalis 68/1–2, 33–56.

57. Kogan, L. 2012: Les noms de plantes akkadiens dans leur contexte sémitique. In: R. Hasselbach, N. Pat-El (eds.), Language and Nature: Papers Presented to John Huehnergard on the Occasion of His 60th Birthday. (Studies in Ancient Oriental Civilization, 67). Chicago, 229–267.

58. Kogan, L. 2015a: Genealogical Classification of Semitic: The Lexical Isoglosses. Berlin–Boston.

59. Kogan, L. 2015b: Semitic etymology in a Biblical Hebrew lexicon: the limits of usefulness. In: E. Bons, J. Joosten, R. Hunziker-Rodewald (eds.), Biblical Lexicology: Hebrew and Greek. Semantics – Exegesis – Translation. (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 443). Berlin–Boston, 83–102.

60. Kogan, L., Koslova, N. 2006: [Rev.:] J.G. Dercksen (ed.), Assyria and Beyond: Studies Presented to Mogens Trolle Larsen. Leiden, 2004. Babel und Bibel 3, 589–612.

61. Kogan, L., Markina, E. 2012: Marginalia Sargonica. I. Babel und Bibel 6, 479–485.

62. Kogan, L., Markina, E. 2019: Language and administration in a recently published collection of Sargonic documents. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 169/2, 281–312.

63. Kouwenberg, N.J.C. 1997: Gemination in the Akkadian Verb. (Studia Semitica Neerlandica, 32). Assen.

64. Kouwenberg, N.J.C. 2010: The Akkadian Verb and Its Semitic Background. (Languages of the Ancient Near East, 2). Winona Lake.

65. Kouwenberg, N.J.C. 2012: [Rev.:] Streck, M.P. Altbabylonisches Lehrbuch. Wiesbaden, 2011. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 102/2, 323–332.

66. Kouwenberg, N.J.C. 2017: A Grammar of Old Assyrian. (Handbuch der Orientalistik, 118). Leiden–Boston.

67. Krebernik, M. 1983: Zu Syllabar und Orthographie der lexikalischen Texte aus Ebla. Teil 2 (Glossar). Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 73/1, 1–47.

68. Krebernik, M. 1992: Mesopotamian myths at Ebla: ARET 5, 6 and ARET 5, 7. In: P. Fronzaroli (ed.), Literature and Literary Language at Ebla. (Quaderni di Semitistica, 18). Firenze, 63–149.

69. Krebernik, M. 1993–1997: Mondgott. A. I. In Mesopotamien. In: RlA 8, 360–369.

70. Krebernik, M. 1996: Neue Beschwörungen aus Ebla. Vicino Oriente 10, 7–28.

71. Krecher, J. 1972: [Rez.:] Gelb, I.J. Sargonic Texts in the Ashmolean Museum, Oxford. (MAD, 5). Chicago, 1970. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 62/2, 269–273.

72. Lambert, W.G. 1960: Babylonian Wisdom Literature. Oxford.

73. Lambert, W.G. 1966: Divine love lyrics from the reign of Abi-ešuḫ. Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 12, 41–56.

74. Lambert, W.G. 1987: Devotion: the languages of religion and love. In: M. Mindlin, M.J. Geller, J.E. Wansbrough (eds.), Figurative Language in the Ancient Near East. London, 25–39.

75. Lambert, W.G. 1989: Notes on a work of the most ancient Semitic literature. Journal of Cuneiform Studies 41/1, 1–33.

76. Lambert, W.G. 1992: The language of ARET V 6 and 7. In: P. Fronzaroli (ed.), Literature and Literary Language at Ebla. (Quaderni di Semitistica, 18). Firenze, 41–62.

77. Lambert, W.G. 2013: Babylonian Creation Myths. (Mesopotamian Civilizations, 16). Winona Lake.

78. Mayer, W.R. 1992: Das “gnomische Präteritum” im literarischen Akkadisch. Orientalia Nova Series 61/4, 373–399.

79. Meissner, B. 1931: Beiträge zum assyrischen Wörterbuch I. (Assyriological Studies, 1/1). Chicago.

80. Michalowski, P. 2017: Literary journeys from Babylonia to Assyria: second millennium copies of a bilingual poem concerning Ninurta. In: L. Feliu, F. Karahashi, G. Rubio (eds.), The First Ninety Years: A Sumerian Celebration in Honor of Miguel Civil. (Studies in Ancient Near Eastern Records, 12). Boston–Berlin, 205–230.

81. Michel, C. 2004: Deux incantations paléo-assyriennes. Une nouvelle incantation pour accompagner la naissance. In: J.G. Dercksen (ed.), Assyria and Beyond: Studies Presented to Mogens Trolle Larsen. (Publications de l’Institut Historique-Archéologique Néerlandais de Stamboul, 100). Leiden, 395–420.

82. Milano, L., Westenholz, Aa. 2015: The “Šuilisu Archive” and Other Sargonic Texts in Akkadian. (Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology, 27). Bethesda.

83. Miller, A.G., Morris, M. 1988: Plants of Dhofar, the Southern Region of Oman: Traditional, Economic, and Medicinal Uses. Muscat.

84. Müller, W.W. 1978: Weihrauch. In: RE. Supplbd. XV, 700–777.

85. Neumann, H. 2008: Sumerische und akkadische Texte des 3. Jt. v. Chr. In: B. Janowski, G. Wilhelm (Hrsg.), Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen. (Texte aus der Umwelt des Alten Testamentes. Neue Folge, 4). Gütersloh, 1–15.

86. Nurullin, R.M. 2019: [On Sumerian loanwords in Akkadian. Part II]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 79/1, 23–40. Нуруллин, Р.М. К вопросу о шумерских заимствованиях в аккадском. Ч. II. ВДИ 79/1, 23–40.

87. Ornan, T. 2010: Divine Love: Nanna, Ningal and their entourage on a clay plaque. In: W. Horowitz, U. Gabbay, F. Vukosavović (eds.), A Woman of Valor: Jerusalem Ancient Near Eastern Studies in Honor of Joan Goodnick Westenholz. (Biblioteca del Próximo Oriente Antiguo, 8). Madrid, 119–143.

88. Oshima, T. 2014: Babylonian Poems of Pious Sufferers. (Orientalische Religionen in der Antike, 14). Tübingen.

89. Otto, A. 2016: Professional women and women at work in Mesopotamia and Syria (3rd and early 2nd millennia BC): the (rare) information from visual images. In: B. Lion, C. Michel (eds.), The Role of Women in Work and Society in the Ancient Near East. (Studies in Ancient Near Eastern Records, 13). Boston–Berlin, 112–148.

90. Pardee, D. 1988: Les textes para-mythologiques de la 24e campagne (1961). (Ras Shamra-Ougarit, 4). Paris.

91. Paul, S.M. 1994: Euphemistically “speaking” and a covetous eye. Hebrew Annual Review 14, 193–204.

92. Paul, S.M. 2002: The shared legacy of sexual metaphors and euphemisms in Mesopotamian and Biblical literature. In: S. Parpola, R.M. Whiting (eds.), Sex and Gender in the Ancient Near East: Proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale. Helsinki, 489–498.

93. Postgate, J.N. 1992: Trees and timber in the Assyrian texts. Bulletin on Sumerian Agriculture 6, 177–192.

94. Prechel, D. 1996: Die Göttin Išḫara. Ein Beitrag zur altorientalischen Religionsgeschichte. (Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas und Mesopotamiens, 11). Münster.

95. Reiner, E. 1978: Die akkadische Literatur. In: W. Röllig (Hrsg.), Altorientalische Literaturen. Wiesbaden, 151–210.

96. Reiner, E. 1990: Nocturnal talk. In: T. Abusch, J. Huehnergard, P. Steinkeller (eds.), Lingering over Words: Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran. (Harvard Semitic Studies, 37). Atlanta, 421–424.

97. Richter, T. 2012: Bibliographisches Glossar des Hurritischen. Wiesbaden.

98. Sasson, J.M. 2015: From the Mari Archives: An Anthology of Old Babylonian Letters. Winona Lake.

99. Sefati, Y. 1998: Love Songs in Sumerian literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs. Ramat Gan.

100. Schorch, S. 2000: Euphemismen in der Hebräischen Bibel. (Orientalia Biblica et Christiana, 12). Wiesbaden.

101. Scurlock, J. 2005–2006: Sorcery in the stars: STT 300, BRM 4.19–20 and the Mandaic Book of the Zodiac. Archiv für Orientforschung 51, 125–146.

102. Sigrist, M., Goodnick Westenholz, J. 2008: The love poem of Rīm-Sîn and Nanaya. In: C. Cohen, V.A. Hurowitz, A. Hurvitz, Y. Muffs, B.J. Schwartz, J.H. Tigay (eds.), Birkat Shalom: Studies in the Bible, Ancient Near Eastern Literature, and Postbiblical Judaism Presented to Shalom M. Paul on the Occasion of His Seventieth Birthday. Winona Lake, 667–704.

103. Soden, W. von 1933: Der hymnisch-epische Dialekt des Akkadischen (Schluß). Zeitschrift für Assyriologie und Verwandte Gebiete 41/1–2, 90–183.

104. Soden, W. von 1938: Altbabylonische Dialektdichtungen. Zeitschrift für Assyriologie und Verwandte Gebiete 44/1–2, 26–44.

105. Soden, W. von 1972: Ergänzende Bemerkungen zum “Liebeszauber” – Text MAD 5 Nr. 8. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 62/2, 273–274.

106. Sommerfeld, W. 1999: Die Texte der Akkade-Zeit. 1. Das Dijala-Gebiet: Tutub. (IMGULA 3/1). Münster.

107. Sommerfeld, W. 2003: Der Name Rīmuš. In: L. Kogan (ed.), Studia Semitica. (Orientalia: Papers of the Oriental Institute, 3). Moscow, 407–423.

108. Sommmerfeld, W. 2012: [Rez.:] Hasselbach, R. Sargonic Akkadian: A Historical and Comparative Study of the Syllabic Texts. Wiesbaden, 2005. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 102, 193–284.

109. Stol, M. 1971: Zur altmesopotamischen Bierbereitung. Bibliotheca Orientalis 28/3–4, 167–171.

110. Stol, M. 1979: On Trees, Mountains, and Millstones in the Ancient Near East. Leiden.

111. Stol, M. 2012: Bitumen in Ancient Mesopotamia. The textual evidence. Bibliotheca Orientalis 69/1–2, 48–60.

112. Stol, M. 2016: Women in the Ancient Near East. Boston–Berlin.

113. Streck, M.P., Wasserman, N. 2012: More light on Nanāya. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 102/2, 183–201.

114. Thompson, R.C. 1949: A Dictionary of Assyrian Botany. London.

115. Thureau-Dangin, F. 1925: Un hymne à Ištar de la haute époque babylonienne. Revue d’Assyriologie et d’archéologie orientale 22/4, 169–177.

116. Ungnad, A. 1941–1944: Besprechungskunst und Astrologie in Babylonien. Archiv für Orientforschung 14, 251–284.

117. Wasserman, N. 2016: Akkadian Love Literature of the Second Millennium BCE. (Leipziger Altorientalische Studien, 4). Wiesbaden.

118. Weeden, M. 2009: The Akkadian words for “grain” and the god Ḫaya. Die Welt des Orients 39/1, 77–107.

119. Westbrook, R. 1988: Old Babylonian Marriage Law. (Archiv für Orientforschung. Beiheft, 23). Horn.

120. Westenholz, Aa. 1972: [Rev.:] Gelb, I.J. Sargonic Texts in the Ashmolean Museum, Oxford. (MAD, 5). Chicago, 1970. Journal of Near Eastern Studies 31/4, 380–382.

121. Westenholz, J., Westenholz, Aa. 1977: Help for rejected suitors: the Old Akkadian love incantation MAD V 8. Orientalia Nova Series 46/2, 198–219.

122. Wilcke, C. 1985: Liebesbeschwörungen aus Isin. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 75/2, 188–209.

123. Wilcke, C. 1991: Schrift und Literatur. In: B. Hrouda (Hrsg.), Der Alte Orient: Geschichte und Kultur des alten Vorderasien. München, 271–297.

124. Wilcke, C. 2010: Sumerian: what we know and what we want to know. In: L. Kogan, N. Koslova, S. Loesov, S. Tishchenko (eds.), Language in the Ancient Near East: Proceedings of the 53e Rencontre Assyriologique Internationale. (Babel und Bibel, 4). Winona Lake, 5–76.

125. Wilcke, C. 2015: Vom klugen Lugalbanda. In: K. Volk (Hrsg.), Erzählungen aus dem Land Sumer. Wiesbaden, 203–272, 421–434.

126. Wilson-Wright, A.M. 2016: Athtart: The Transmission and Transformation of a Goddess in the Late Bronze Age. (Forschungen zum Alten Testament. 2. Reihe, 90). Tübingen.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести