<h3><strong>Введение.</strong></h3>

В издательстве «НЛО» вышел сборник работ одного из ведущих современных теоретиков исторической социологии Йохана Арнасона [Арнасон, 2021]. Составителем сборника «Цивилизационные паттерны и исторические процессы» выступил М.В. Масловский, ранее рассматривавший значение идей Арнасона для исторической социологии и исследований международных отношений [Maslovskiy, 2019]. Книга удачным образом объединила важнейшие статьи и эссе исландского социолога с космополитической биографией по методологии цивилизационного анализа, а также любопытные кейс-стади и инсайты о советской версии модерна.

Цивилизационный анализ (далее – ЦА) – одна из разновидностей исторической социологии, которая является выражением более общей тенденции в современной социологии, связанной с «культурным поворотом» и принятием относительной автономии культуры. ЦА постулирует сохранение структурирующего воздействия культурного наследия цивилизации, которое рассматривается как не противоречащее модерну. Напротив, воздействие различающихся от цивилизации к цивилизации культурных компонент приводит к появлению различных форм модерна, срывам модернизации, контрмодернам. Структурирующее воздействие культурного наследия не является автоматическим, оно испытывает влияние диффузии идей и культурных кодов из других цивилизаций, не обязательно географически исторически или геополитически близких. Кроме того, на практике этот культурно-цивилизационный микс проявляется лишь в социально-политической борьбе за власть и ее легитимацию.

Тем не менее культурная сфера сохраняет свою относительную автономию. Столкновение культурных ортодоксий и гетеродоксий не сводимо к борьбе экономических и политических интересов, но и неотделимо от них. При этом потенциал ЦА вполне достаточен для проведения различия между мифами, инструментально конструируемыми лидерами общественных движений и политических партий для мобилизации сторонников, и коллективными представлениями различных групп, независимо формирующимися «снизу» в рамках народной культуры. Парадокс в том, что и первые, и вторые имеют один источник – культурный микс из цивилизационного наследия, привнесенных в ходе межцивилизационного взаимодействия идей и культурных кодов, а также вновь возникающих гетеродоксий.

Несколько упрощая, можно констатировать, что движущей силой социального изменения из перспективы ЦА является опережающая социальную, политическую и экономическую – культурная дифференциация. Апеллируя к противопоставлению социальной и системной интеграции Д. Локвуда, следует отметить, что для современных обществ ЦА постулирует низкий уровень обеих, однако к макросоциальному полиморфизму (разным формам модерна, глобализаций, империй) ведут именно культурные гетеродоксии. Этот источник различий традиционных обществ акцентировал М. Вебер, подчеркивая различие хозяйственных этик мировых религий. Вопреки разнообразным теориям конвергенции, ЦА распространяет аргумент о культурном источнике различий на современные общества.

<h3><strong>Разновидности цивилизационного анализа.</strong></h3>

Все сказанное выше относится лишь к современному ЦА, связанному с именами Н. Элиаса, Ш. Эйзенштадта, Б. Нельсона, Б. Виттрока, Й. Арнасона и их последователей. В рамках современного ЦА Дж. Смит выделяет «процессуальное», «интегративное» и «реляционное» направления [Smith, 2017: 28–29]. Р.Г. Браславский предложил более разработанную классификацию, акцентируя соответствие каждого из направлений современного Ц.А. (процессуальное, конфигуративное, интеракционное и реляционное) подходам в исторической науке: всеобщая история, локальная история, транслокальная и глобальная истории, соответственно [Браславский, 2020].

До возникновения современного ЦА цивилизационный подход за пределами археологии и антропологии долгое время ассоциировался с именами Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Л.Н. Гумилева, П.А. Сорокина и имел свои истоки в «теории локальных цивилизаций». Используя метафору Арнасона, для традиционного ЦА цивилизации были бильярдными шарами, которые сталкивались, двигаясь собственными историческими путями. С такой точки зрения, традиционный ЦА соответствует современному, как небесная механика Ньютона теории относительности Эйнштейна. На смену метафоре сталкивающихся бильярдных шаров приходит метафора лабиринта цивилизаций, включенных в модернизационные трансформации, но при этом обладающих особым наследием и ресурсами. В результате воздействия большого количества независимых сил, креативности социального действия, различающихся исторических обстоятельств и исторических случайностей процесс цивилизации и модернизации в качестве его продолжения, оказываются не хорошо предсказуемыми и закономерными, а эмерджентными.

Ключевое отличие реляционного ЦА от мультикультурализма во многом опирающегося на идею коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса, научного руководителя Й. Арнасона во Франкфуртском университете, в том, что ЦА не романтизирует межцивилизационное взаимодействие. Это не диалог, не идеальный морально-коммуникативный дискурс цивилизаций. Напротив, альтернативные версии модернов проверяют жизнеспособность друг друга силой, сокращая макросоциальный полиморфизм. Хабермасовскому синтезу идей Дюркгейма, Вебера и других классических социологов, следующему за Парсонсом, Арнасон предпочел альтернативный синтез этих социологических традиций, выстроенный Ш. Эйзенштадтом против Парсонса и производных от него теорий конвергенции и неоэволюционизма. Подробнее об основных понятиях и методологии современного Ц.А., вкладе в него Ш. Эйзенштадта, а также проблемах его цивилизационного подхода можно прочесть в первых методологических главах сборника: «Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания», «Цивилизационные паттерны и процессы цивилизации», «Понимание межцивилизационного взаимодействия», «Культурный поворот и цивилизационный подход».

В отечественной науке подход Ш. Эйзенштадта (пусть и не в самой последней его версии) известен более широко, чем подход Й. Арнасона. Основной вклад Эйзенштадта в историческую социологию заключался в разработке теоретических основ исследования традиционных цивилизаций, домодерновых империй, а также великих революций как одной из форм модернизации. Обобщенная критика Эйзенштадта сводится к избыточному акцентированию влияния культурных факторов на политическую жизнь в ущерб прочим, преувеличению устойчивости культурного наследия и форм модерна, вплоть до постулирования культурного «эффекта колеи» (path dependance) [Spohn, 2001; Wagner, 2010]. По словам В. Кнебля, подход Арнасона направлен на «возвращение политической власти» и агентности в цивилизационный анализ [Knöbl, 2010]. Данный подход позволяет подчеркнуть не только колею цивлизационного наследия (географическую, социальную и историческую преемственность цивилизации), но и разрывы в ней и ее трансформации в моменты кризисов, например «чередующиеся модерны» и «мультицивилизационные констелляции». Таким образом, из перспективы реляционно-цивилизационного анализа цивилизация как таковая частично «растворяется» во внешнем и внутреннем контекстах: межцивилизационном взаимодействии и внутренней борьбе за реинтерпретацию и использование культурного наследия, соответственно.

<h3><strong>Советская модель модернизации.</strong></h3>

Одним из наиболее значимых является вклад Арнасона в исследования советского общества. Цивилизационному анализу происхождения, экспансии, межцивилизационного взаимодействия и упадка советской или коммунистической(их) версии(ий) модерна посвящены три главы сборника: «Коммунизм и модерность», «Советская модель как форма глобализации», «Переплетенные коммунизмы: имперские революции в России и Китае».

Советский модерн был и остается для Арнасона основным кейсом. Этот научный интерес был отчасти сформирован биографически: студентом Арнасон отправился учиться в Карлов Университет в Праге из-за своих левых убеждений, но столкновение с реальным социализмом и подавление Пражской весны поставили перед ним вопрос о том, есть ли у советской версии модерна декларируемые преимущества перед западной и модерн ли это? Самое непосредственное отношение к этому вопросу имел нескончаемый спор западных советологов и историков о том, была ли революция 1917 г. прогрессивной социальной революцией, которая привела к всесторонней модернизации России под властью большевиков, или это изначально был всего лишь политический переворот, сменивший правящую верхушку, тогда как на путь модернизации вслед за западными обществами с некоторым опозданием вступил и царский режим [Дэвид-Фокс, 2016]. Любой кризис советской модели возобновлял этот бесконечный спор, а ее итоговый распад укрепил анти- и псевдомодернистские интерпретации коммунизма в западной социально-исторической науке.

Опираясь на теорию множественных модернов Эйзенштадта, Арнасон, напротив, отстаивал вывод о коммунизме как разновидности модерна. Он продемонстрировал, как большевики продолжили, трансформировали и развили дореволюционные модернизационный и имперский проекты, унаследовав их достижения и проблемы. Из этой перспективы большевистский модернизационный проект представал синтезом марксистских идей с менее осознанными заимствованиями из российской традиции социальной мысли. Марксизм-ленинизм в это ключе изучался в качестве разновидности «политической религии», структурно и функциональной эквивалентной традиционным религиозным системам с секулярным (революционным) спасением.

Одной из важнейших компонент культурного кода марксизма-ленинизма была претензия на создание цивилизации, превосходящей капитализм. Уже это, по мнению Арнасона, позволяет говорить о советской модели как форме глобализации. Вера в мировую революцию была следствием не только теоретического преувеличения Марксом зрелости и глобальности капитализма XIX в., но и реального межцивилизационного взаимодействия конца XIX – начале XX вв., описанного Лениным в терминах империализма. Советскую модель объединяло с китайской то, что они возникли из революций, начало которым было положено распадом империй, и завершились восстановлением имперских структур с новыми элитами во главе. Обе революции заимствовали революционную идеологию на Западе и по-своему ее интерпретировали. Обе новых империи – сталинскую и маоистскую – легитимировала идеология построения превосходящего Запад модерна.

Несколько упрощая позицию Арнасона, можно констатировать, что особенность коммунистических режимов заключалась в том, что реальные локальные и общенациональные рабоче-крестьянские движения, волна которых привела их к власти, они принесли в жертву своему имперскому и глобальному проекту, тогда как миф о <em>мировом</em> рабочем движении пришел на смену мифу о мировой революции. Выражением идеи мировой революции был Коминтерн в качестве контролируемого из Москвы инструмента реализации советского глобального проекта. Миф о партии и нации-авангарде международного рабочего движения использовался для внутренней легитимации в глазах вначале вполне реального рабочего движения. Затем движение было наполовину искоренено, наполовину в форме фабрично-заводских комитетов превращено в агентов партии-государства на местах.

Конец низовой революции, по мнению Арнасона, был положен сталинской «революцией сверху», объединившей большевистский проект с предшествующими проектами имперской модернизации и направленной на воссоздание империи. Несмотря на поражение революционной волны 1917–1923 гг. в Европе и переориентацию от идеи мировой революции к «социализму в отдельно взятой стране», имперское измерение сталинского проекта облегчило маскировку инструментальной и подчиненной роли рабочего движения в СССР (М. Манн называет это «социальным империализмом»), а борьба с внутренними и внешними врагами революции легитимировала репрессии. Арнасон также предложил оригинальное объяснение сталинского режима, производное от веберовской концепции харизмы.

Результаты «революции сверху» были противоречивыми: мобилизация ресурсов, индустриализация, победа в войне, с одной стороны, дисбаланс промышленности и сельского хозяйства, зависимость от внешних поставок, вырождение партии-государства в авторитаризм и клиентелизм – с другой. На практике советская модель глобализации заработала только после установления контроля над странами Центральной и Восточной Европы (ЦВЕ) и победы коммунистов в Китае. Сохранить контроль над сателлитами и союзниками оказалось сложнее, чем воссоздать Российскую империю. Результатом стали протесты в ЦВЕ и конфликт с маоистским Китаем. Последний оказался особенно болезненным. По словам Арнасона, в результате отказа Китая от роли младшего партнера единого «социалистического лагеря» началась «вторая холодная война» между СССР и Китаем, за что советская сторона поплатилась перенапряжением сил.

Концепцию «переплетенных коммунизмов» Арнасона важно понять в контексте советского проекта глобализации. Для «старых большевиков» Китай заменил Германию в качестве оплота распространения мировой революции. При этом ни у кого из них не было четкой программы действий относительно борьбы Гоминьдана, КПК и Японии в Китае. Арнасон использует концепцию «переплетенных коммунизмов», чтобы обосновать средний путь между позицией, согласно которой маоизм был всего лишь адаптацией советской модели, и противоположной точкой зрения, что он был чем-то фундаментально отличным. Китай действительно адаптировал элементы советской модели, однако сделал это на рельсах собственного цивилизационного наследия, в том числе сформированного под воздействием отличающегося от российского паттерна межцивилизационного взаимодействия с Западом и внутренней борьбы.

Оригинальность объяснения коллапса Советского Союза, предложенного Арнасоном, в том, что помимо прочих факторов она отмечает роль глобальной и цивилизационной компонент советского модерна. Попытка перестройки и особенно гласности была очередной попыткой «революции сверху» из оптимистического убеждения в том, что советскую цивилизационную традицию можно спасти без серьезных институциональных реформ. «Непоследовательность новой экономической политики Горбачева была обусловлена теми же причинами: пока общие цивилизационные рамки казались прочными, возникало искушение экспериментировать с разными подходами в различных сферах» (с. 209).

В заключительной главе «Теоретические подходы к капитализму» Арнасон рассуждает о новом витке дискуссий о капитализме, который последовал за распадом советской альтернативы. Он анализирует классические подходы к капитализму – не только Маркса и Вебера, но и Зомбарта, Зиммеля и Шумпетера. Арнасон предлагает концепцию множественных капитализмов, которая подчеркивает возможность различных и противоречивых пространственно-временных сочетаний компонентов модерна, одним из которых выступает капитализм. Вслед за М. Манном Арнасон интерпретирует капитализм не как чисто экономический феномен, а как переплетение экономических сетей власти с другими. В отличие от многих теоретиков перехода от феодализма к капитализму Арнасон не акцентирует внимание на исключении внерыночных способов извлечения излишков в качестве условия выхода из феодализма. Он критикует современные подходы к будущему капитализма, вскрывая противопоставление исторического и системного подходов к капитализму, а также предлагает собственную реконцептуализацию «нового духа капитализма» Л. Болтански, Э. Кьяпелло.

<h3><strong>Заключение.</strong></h3>

Резюмируя, основная ценность сборника «Цивилизационные паттерна и исторические процессы» – в реляционно-цивилизационной перспективе, предложенной Й. Арнасоном. Это оригинальный синтез критической теории и cultural studies в историко-социологических исследованиях, который позволяет выйти за рамки структурных, институциональных и количественных сравнений в социально-исторических исследованиях без потери соответствующей социологической проблематики. Предложенная Арнасоном перспектива особенно важна для современных дискуссий о природе, динамике и различиях обществ советского типа и постсоветских обществах в контексте влияния на них «национального» до-модернового и советского наследия, а также стран Запада. При этом как демонстрирует список научных работ Й. Арнасона актуальность и применимость реляционно-цивилизационной перспективы гораздо шире: до-модерновые цивилизация, японская и скандинавские цивилизации модерна.