Светлана Александровна Воробьева, автор монографии «Алексей Хомяков», является признанным специалистом в области изучения славянофильства [1; 2]. Рецензируемая работа Воробьевой – это краткие, но крайне информативные пролегомены, выстраивающие ясную логическую схему для дальнейшего изучения богатейшего историко-философского наследия Алексея Степановича Хомякова. Монография состоит из Введения, четырех глав, Заключения, а также Приложения, содержащего три отрывка из публицистических работ А.С. Хомякова, Литературы и Указателя имен.

Во Введении приводятся необходимые сведения, позволяющие воссоздать не только основные этапы биографии Хомякова и черты его личности, но и круг его общения. Интерес представляет предлагаемая Воробьевой классификация подходов к исследованию творчества Хомякова: «работы философско-гносеологического характера, практически не включающие историческую проблематику (Н.Ю. Колюпанов, И. Панов): работы, анализирующие отдельные стороны учения Хомякова – этику (Л.Е. Владимиров), богословие (П.А. Флоренский. В. Певницкий, П. Линницкий); философско-исторические исследования (В. З. Завитневич, Н.А. Бердяев)» (c. 5–6). Воробьева подчеркивает перспективность акцентирования исследовательского внимания именно на общефилософской основе философии истории Хомякова, так как это позволит не только реконструировать «достаточно своеобразную систему» (с. 216), но и понять причины согласования и непротиворечивости духа православной традиции и реалистического познания истории.

Итак, прежде чем выявлять особенности видения Хомяковым проблемы «Восток–Запад» (третья гл. монографии) и диалектики всемирной истории (четвертая гл.), Воробьева предлагает обратиться к онтологическим (первая гл. «Основные идеи и их теоретические источники») и гносеологическим (вторая гл. «Методы исторического познания») основаниям философии истории Хомякова. Круг идей и проблем, составляющих фундамент философии истории Хомякова, следующий: идеи исторической закономерности и общественного процесса/прогресса; проблемы исторической достоверности, веры как движущей силы истории и нравственности; человек и история; причинно-следственная детерминация.

Воробьева не только выявляет теоретические истоки используемых Хомяковым идей и проблем (а это, прежде всего, работы Гегеля, Шеллинга и немецких философов-романтиков), но и анализирует их творческое переосмысление и своеобразное преломление у Хомякова. Например, взгляды немецкого романтика Ф. Баадера на возможность обоснования христианской веры и классификации истории согласно уровню восприятия человечеством христианской идеи, продолженные в программе И.В. Киреевского о синтезе рассудка и разума на основе высшего умозрительного единства, становятся для Хомякова основой для разработки концепции «народной веры». Самосознание собственной внутренней цельности, необходимое для достижения истины и понимания истории, позволяет Хомякову рассматривать «веру в двух ипостасях: как знание более высокого уровня и как жизненную силу, лежащую в основе бытия» (с. 48). То есть умозрительное и конкретно-историческое понимание веры как функции воли («волящего разума») становится для Хомякова определяющим при рассмотрении истории как процесса «саморазвития “волящего разума” через его конкретное преломление в человечестве – веру» (с. 216).

Методология, используемая Хомяковым для гносеологического обоснования выявленных им исторических закономерностей, состоит, по мнению Воробьевой, из диалектического и «возвратного» методов, метода исследования материальных факторов исторического процесса (реконструкции), психологического подхода к историческому объяснению. «Возвратный» метод, позволяющий обращаться «к той или иной исторической эпохе как к некой схеме» и воссоздавать «на ее примере прошлого, настоящего и будущего развитие общества» (с. 85), Хомяков оценивает крайне высоко: «Возвратный ход […] не может создать истории: но он, и он один, может служить ее поверкою» (с. 87). Воробьева отмечает, что разработка Хомяковым «возвратного» метода, проявляющегося в материальном и духовном аспектах, помогает не только его реально применять, но и избегать «исторического мистицизма», ярым противником которого был Хомяков (с. 87–88).

Вооружив читателя пониманием онтологических и гносеологических основ философии истории Хомякова, Воробьева поднимает проблему «Восток–Запад», оценивая ее не только как «определившую развитие русской философии истории XIX в.», но и как «центральную в системе Хомякова» (с. 119). Воробьева пытается проанализировать причины, по которым «Хомяков, определяя политическое основы проблемы «Восток–Запад», сознательно абстрагируется от конкретно-исторических особенностей и форм реальной политической жизни, отнюдь не сводимых к тем образцам, которые он создает» (с. 148). Видя в абсолютизации религиозного аспекта основную причину вышеозначенного искажения у Хомякова, Воробьева последовательно выявляет и анализирует взаимосвязанные теоретические уровни понимания истории Хомяковым<em>, </em>а именно: типологию гносеологических форм, уровень противоположности западного и восточного христианства и альтернативные структуры в сфере форм общественного сознания (с. 123).

Завершается монография главой о диалектике всемирной истории (гл. 4). Диалектическая схема противопоставления Востока и Запада, предложенная Хомяковым и обусловленная «действием соответствующих стихий свободы и необходимости» (с. 169), рассматривается Воробьевой как пример преодоления противоречий между абстрактностью, отвлеченностью теории и существенным объемом фактографического материала. Реконструкция трех взаимосвязанных актов мировой истории – Иранства и Кушитства, Греции и Рима, России и Европы, наиболее ярко, по мнению Хомякова, иллюстрирующих проблему «Восток–Запад», позволяет Воробьевой сделать ряд выводов как о концепции национального взаимодействия в схеме всемирной истории Хомякова, так и о его философско-исторических построениях в целом.

Идея Хомякова о национальном взаимодействии, примиряющаяся в его схеме с национальной самобытностью (в том числе и с национальной исключительностью России), будет находить отклик как у В.С. Соловьева в его видении объединения славянства, так и у К.Д. Кавелина в его мыслях о «необходимости внесения в русскую стихию европейского начала человеческой личности» (с. 209). Отмечая преемственность идей Хомякова в работах многих мыслителей (не только В.С. Соловьева и К.Д. Кавелина, но и Н.Я. Данилевского, В.О. Ключевского и многих других), Воробьева подчеркивает и то, что Хомяков недостаточно учитывает социальную динамику и что «склонность к системности зачастую приводит […] к довольно искусственным конструкциям, не способствующим адекватному отражению исторического процесса» (с. 210).

Итак, монография С.А. Воробьевой «Алексей Хомяков» позволяет ознакомиться с онтологической и гносеологической составляющей философии истории А.С. Хомякова и его диалектической схемой всемирной истории, отражающей проблему «Восток–Запад». Кроме того, исследование Воробьевой пробуждает интерес не только к более монументальным трудам самого автора [1; 2], но и к первоисточнику – к «Семирамиде» Хомякова и его многочисленным публицистическим работам [3; 4].