Везде
Carpathian Ukrainian Folk Demonology. Part 1. Natural and Domestic Spirits; Souls of Deceased People; Images-Personifications
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Carpathian Ukrainian Folk Demonology. Part 1. Natural and Domestic Spirits; Souls of Deceased People; Images-Personifications
Annotation
PII
S0869544X0021162-1-1
DOI
10.31857/S0869544X0021162-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Ludmila Vinogradova 
Occupation: Leading Researcher
Affiliation: Institute of Slavic studies RAS
Address: 119334, Russia, Moscow, Leninsky prospect, 32A
Edition
Number 4
Pages
97-110
Abstract

The article is a short version of one of the sections of the future collective monograph on folk demonology of all Slavic peoples, which is currently being worked on by the staff of the Department of Etnolinguistics and Folklore of the Institute of Slavic Studies of Russian Academy of Sciences. The aim of the project is a systematic description according to a unified scheme of the entire circle of the most famous demonological images and the establishment of their regional specificity in order to obtain comparable data for further research on comparative Slavic demonology. This work is devoted to the Carpathian Ukrainian ethno-cultural tradition and is published in two parts. The first part considers the regional features of beliefs about the spirits of natural and domestics space, about characters genetically related to the souls of deceases people, about the personification of death, diseases, days of the week, good and bad human fate. In the second part, folk beliefs about the devil and about people with supernatural properties are analyzed.  The main objective of the article is to determine the regional particularity of the Carpathian data against the background of the Ukrainian mythology

Keywords
Carpathian mythology, Ukrainian folklore, Slavic beliefs, images of evil spirit
Acknowledgment
The work carried out within the framework of the project «The Lower Mythology of the Slavs: New methods and approaches to research», supported by the RFBR grant No. 20-012-00300
Received
15.07.2022
Date of publication
26.09.2022
Number of purchasers
11
Views
260
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1 Народная культура украинцев карпатской зоны сформировалась в условиях многолетнего взаимодействия с западнославянским, романским и угро-финским населением и, соответственно, в условиях интенсивной межъязыковой интерференции. В историческом плане этот регион служил еще и своеобразным коридором, по которому проходила миграция славянских племен на Балканы. Эти обстоятельства в значительной степени определили самобытность местной культуры. Разобщенность западноукраинских этнических групп, проживающих под властью разных государственных структур; труднодоступная горная местность, затрудняющая взаимные контакты; постоянное давление со стороны инородного этноса и конфессиональные расхождения – все это способствовало внутренней консолидации украинского населения, старавшегося сохранить свою этническую самобытность. Именно в высокогорных поселениях традиционная материальная и духовная культура (прежде всего мифология) отличается целым рядом архаических форм.
2 В настоящее время в Карпатском регионе Украины выделяются по этнокультурным признакам Прикарпатье, собственно Карпаты и Закарпатье, а внутри этого региона определенные этнографические особенности отмечаются в культуре бойков, гуцулов и лемков. В территориальном отношении в состав Украинских Карпат входят Львовская, Ивано-Франковская и Закарпатская области, а также бо́льшая часть Тернопольской и Черновицкой областей. Близкими к этому региону по характеру этнографического материала являются Подолье и западная Волынь.
3 Состав персонажей карпатоукраинской демонологии в значительной своей части совпадает с наиболее известными в восточнославянской низшей мифологии образами, которые могут быть распределены по устоявшимся классифицированным группам: духи природного и домашнего пространства; разные категории покойников (в том числе умершие некрещеные дети); некие не идентифицированные духи (призраки, привидения, «страхи»); образы-персонификации смерти, болезней, дней недели, счастливой или несчастливой судьбы человека и т.п.; образ мифического ребенка-подменыша; женские мифические существа, появляющиеся в летнее время в природных локусах; черт; люди со сверхъестественными свойствами (ведьма, колдун, знахарь, волколак) и некоторые другие. Вместе с тем, региональной спецификой карпатской мифологической системы является, во-первых, включение в нее нетрадиционных для восточнославянских поверий персонажных типов: блуд, духи-«покутники», лесной человек по имени Чугайстер, домашний дух-обогатитель (хованець/годованець), женские персонажи с идентичным набором признаков (нявка, мавка, лiсниця, лiтавиця, повiтруля и др.), люди-двоедушники, специалисты по отгону туч (градiвники, хмарники), мифический предводитель грозовых туч (дракон Шаркань) и др. А во-вторых, некоторые общеизвестные типы персонажей наделяются целым рядом специфических демонологических признаков: ср. представления о «живых» и «мертвых» упырях; нетрадиционные функции «чернокнижника»; особый тип «урожденного волколака», способного пожирать солнце или луну, и т.п.
4 Духи природных локусов. Поверья о мифических «хозяевах» леса представлены в карпатоукраинской демонологии немногочисленными и весьма краткими свидетельствами, в которых лесной дух чаще всего смешивается с чертом, обитающим в лесу. Согласно волынским, подольским свидетельствам, в лесу живет лiсовий чорт, который преследует лесного путника, срывая с него шапку или чудесным образом сбрасывая колеса с телеги едущих через лес людей; его видят сидящим не пеньке, посвистывающим и стругающим колья из древесины [14. C. 192–193]. Сравнительно редко в состав мифологических признаков этих персонажей включается функция «сбивать человека с пути» (что является основной характеристикой лесных духов восточнославянских верований). Это связано с тем, что в западноукраинских рассказах с этим мотивом обычно действует особый персонаж по имени блуд, единственная вредоносная функция которого – заводить путника на бездорожье или лишать его способности ориентироваться в пространстве (не только в лесу).
5 Особенностью карпатских представлений о лесных персонажах является то, что их причисляют либо к категории «диких людей», выступающих в роли пастухов лесного зверья (пастири до звiрiв), либо к нечистым духам (рогатый дьявол/чорт). Считалось, что для каждого вида лесных зверей (оленей, серн, зайцев, волков) есть свои пастухи – лiсовики́ и лiсо́вки; когда они гонят свое стадо, то кричат громко «гей, гей!», – как это обычно делают чабаны. Это «дикие люди»; они плодятся, как люди, у каждого из них есть свое собственное имя, как и у людей, а лесные звери – их домашний скот [13. C. 63]. Функция «быть хозяином лесной территории и лесной флоры» (основная для русских поверий о лешем) не является типичной для образа карпатоукраинского лесовика.
6 К лесным духам в украинском народоведении принято причислять особый образ гуцульской мифологии – Чугайстера. О нем известно то, что это обитающий в лесу «дикий человек» (варианты его названий: лiсовий чоловiк или лiсовий дiд). По своему происхождению, это бывший человек, некогда про́клятый соседом за причиненный ему вред. Тот якобы сказал: «я тебя не заклинаю, чтоб ты умер, а чтоб ты вечно скитался в лесах» [13. C. 60]. Слова были сказаны в такую роковую минуту, что про́клятый сделался лесным человеком, оброс шерстью, стал необычно высокого роста; стал бродить в лесу в полном одиночестве; людям он не вредил, а преследовал лишь мифических женщин типа нявок, мавок, лiсних, повiтруль, которых жарил на костре и поедал [8. C. 114–115; 15. C. 189–191]. Необходимо заметить, что хотя Чугайстер и является обитателем лесного пространства, но он не наделяется типичными для восточнославянского лесного духа (типа «лешего») мифологическими характеристиками быть полновластным хозяином леса, сбивать людей с пути. Это уникальный в своем роде персонаж гуцульской демонологии, не имеющий аналога в других славянских верованиях.
7 В селах карпатского региона и историко-этнографической Волыни бытовали поверья о мифическом существе по имени блуд, блудник, которому приписывалась функция сбивать людей с пути. О заблудившихся людях говорили: блуд напаў, блуд чiпляється, блудник хаплє людину. Он появлялся в виде знакомого человека или в виде животного, птицы, светящегося объекта и заманивал путника на бездорожье. Локусами, где часто «водит блуд», считался не только лес, но и хорошо знакомые, обжитые места: улицы своего села, поле, огород, кукурузная делянка и т.п. Блуд мог «напускать мо́рок» на человека, который ходил рядом со своей хатой, не узнавая ее. Чтобы избавиться от этого духа, надо было вывернуть одежду наизнанку или вспомнить, на какой день недели пришелся последний рождественский сочельник [8. C. 122–123; 3. C. 29–34].
8 Духи водного пространства. В мифологии карпатского региона водяные духи представлены двумя типами персонажей: водяник и потопельник. Первый из них причисляется к разряду постоянно обитающих в воде духов, считавшихся хозяевами своего локуса и рыбных богатств. По народным представлениям, водяник может являться людям в любых ипостасях: в виде человека, младенца, козла, собаки, рыбы, водоплавающей птицы. Основная вредоносная функция этого персонажа – топить людей, купающихся в неположенное время. Если он зол на людей, то может разрушить водяные гребли, мельничьи колеса, порвать рыболовные сети. Но иногда водяник настроен мирно: при виде костра на берегу выходит к рыбакам погреться [8. C. 116]. Широко распространено поверье о «водяниках», которые накануне Крещенья вывозят из воды на берег (на украденных у людей повозках) своих детей, чтобы их не «ошпарила» освященная крещенская вода.
9 Близкими по функциям, но более злокозненными считались потопельники. Происхождение этих вредоносных духов напрямую связано с утонувшими людьми. Они очень опасны для рыболовов и плотогонов, которых они загоняют в крутые водовороты и губят. Выглядит потопельник, как обычный человек, но очень черный и «кудлатый»; часто принимает вид коня и бродит на берегу реки; способен бегать по поверхности воды; заманивает человека в воду призывом: «Час i пора, а ще Илька нема!» (т.е. пришло время, а того, кто должен утонуть, все еще нет), – после чего появляется некий человек и гибнет в воде [7. C. 53–58]. В лунные ночи потопельник выплывает на поверхность и «сушится под луной». Он до тех пор сидит на том месте, где утонул, пока кто-нибудь другой там же не утонет. Лишь тогда его душа улетает на тот свет [17. C. 202].
10 Духи домашнего пространства. Поверья о домашних духах-«хозяевах» занимают в карпатоукраинской демонологии (как и во всей восточнославянской) лидирующие позиции. Статусом домашних духов наделяются: во-первых, изначально пребывающий в каждом доме мифический «хозяин», выступающий в роли родового предка-опекуна, заботящегося о благополучии семьи и всего хозяйства; во-вторых, поселившийся в доме злой дух, «домашний черт», с которым можно было договориться об услугах с его стороны, пообещав ему свою душу после смерти или некое вознаграждение; в-третьих, искусственно созданный «знающими» людьми (выведенный из яйца) нечистый дух-«помощник», способный обогатить человека за обещание правильно содержать и кормить его несоленой пищей. Термин домовiк/домовий мог относиться к каждому из этих персонажей.
11 В юго-западной украинской демонологии основным представителем домашних духов является персонаж, принадлежащий к категории духов-обогатителей и называемый чаще всего одним из следующих терминов: годованець, хованець, вихованець, допомiжник, домовий слуга, хатнiй дiдько, свiй чорт, т.е. ‘выращенный, выкормленный’, ‘помощник, домашний слуга’, ‘домашний черт, свой черт’. Сравнительно редко используется мифоним домовик, о котором местные жители говорили: «это на востоке так называют», «это у русских так говорят» [3. C. 80].
12 «Домашний черт» – это либо искусственно выведенный из особого куриного яйца дух-помощник, либо превратившаяся в злого духа душа новорожденного ребенка, похороненного некрещеным. В некоторых региональных карпатоукраинских традициях в качестве синонимов к названиям типа годованець/хованець использовались мужские имена в уменьшительной форме: михасько, iванцьо, федько, петрусь, юзик, антипко, юрко, андрейко и т.п. [2. C. 31; 3. C. 80], – что подтверждает версию о происхождении домашнего духа-помощника от умерших некрещеных детей.
13 Для его выведения использовалось особое яйцо (маленькое, без желтка, от черной курицы; либо «подвеянное вихрем», т.е. побывавшее в центре внезапно налетевшего вихря), которое желающий иметь «хованця/домовика» своим помощником должен положить себе под мышку и носить в продолжение девяти дней; по истечении этого времени из яйца вылупится слуга-помощник. По одним поверьям, он выглядел как чорне курятко, по другим – как небольшой человечек с рожками на голове; либо как «панич» в шляпе и черной одежде; как маленький хлопчик в красных штанишках. Его следовало сразу же посадить на чердаке и накормить несоленой кашей. Считалось, что он был пригоден к любой работе: рубил по ночам сечку, ухаживал за скотом, стерег хозяйское добро, помогал на пасеке, собирал колоски на ниве после жатвы, убирал камни с поля во время вспашки земли и т.п. [8. C. 106–107]. Однако по отношению к тем, кто не умеет с ним правильно обращаться, он мог стать крайне вредоносным духом, способным сжечь хату. Если по ошибке его накормили соленой пищей, он становился неуправляемым, разбрасывал вещи, бил посуду, вредил иным способом. Избавиться от него было очень трудно – он не тонет в воде и не горит в огне; самым надежным способом было вывезти его в поле во время грозы, так как погибает он только от ударов грома.
14 Согласно второй версии о происхождении «хованьца/домовика», им становилась душа умерщвленного и тайно закопанного внебрачного ребенка либо умершего новорожденного, погребенного на территории усадьбы без обряда крещения. Для человека, знающего, как с ним обращаться и чем кормить, он становится духом-обогатителем [6. C. 155–164].
15 Образы поселившегося в доме черта, дьявола христианской мифологии и чертика-слуги народных поверий, трудно различимы в карпатоукраинских народных рассказах; часто оба персонажа воспринимаются как идентичные, а мифологические признаки того и другого легко смешиваются, прикрепляясь то к одному, то к другому типу домашних духов.
16 По единичным свидетельствам, признаками духов–опекунов домашнего скота наделяются домашние ужи, заползшие в жилое пространство людей. Жители Дрогобычкого повета Прикарпатья верили, что если змея сосет корову, то у нее всегда много молока; если же змею убить, подохнет и корова. Заползшего в хлев ужа спешили напоить молоком и обращались с ним почтительно, считая, что он хорошо влияет на благополучие скота [15. C. 173].
17 Другое мифологизированное животное, обитающее в жилом пространстве человека, – это ласка, о которой говорили, что она полезна для успешного разведения скота и что такие «ласочки оберiгают село» [2. C. 40]. Согласно украинским бойковским поверьям, если ласка заплетает коням гриву, то это к добру; каждая корова имеет свою ласицу подобно тому, «как человек имеет своего ангела-хранителя» [2. C. 40].
18 Демонологизация умерших людей. Значительную (если не бо́льшую) часть карпатской народной демонологии составляют поверья о «ходячих» покойниках. Прежде всего, это возвращающиеся с того света умершие родственники; а также души кающихся грешников (покутники); самоубийцы; упыри; умершие некрещеные дети; женские персонажи, генетически связанные с душами людей, умерших в молодом возрасте, «не изживших своего века» (мавки, нявки, повiтрулi, лiтавицi, лiсницi и др.). Кроме того, считалось, что на посмертное хождение обречены так называемые знающие люди (колдуны, ведьмы) и особенно те, которые родились с двумя душами (люди-двоедушники); погибшие от несчастных случаев; похороненные с нарушением погребальных обычаев и ряд др.
19 Души недавно умерших родственников или односельчан, как считалось, являлись к своим живым сородичам, чтобы упрекнуть их в нарушении установленных обычаев или обещаний: если их похоронили не в той одежде; не положили в гроб нужную вещь; забыли развязать ноги в момент погребения; в поминальные дни не оставили для них пищу; слишком долго оплакивают умершего и т.п. В Снятинском повете (Ивано-Франковская губ.) бытовали поверья, что «ходить» будет душа того, кто «умер без свечи» (т.е. в момент смерти в руки покойнику не вставили зажженную свечу): умершая женщина якобы приходила в дом по ночам и молча сидела на лавке, пока домашние не бросили ей специально изготовленную из пчелиного воска свечу [7. C. 12–13].
20 Широко распространены в карпатском регионе рассказы о хождении умершего мужа к своей жене; о мертвом женихе, пытавшемся увести невесту за собой в могилу; о приходе в дом матери-покойницы с целью накормить грудью своего ребенка; об умершем хозяине дома, который приходит в семью дать советы, как вести хозяйство; о бабушке, приходившей с того света к внукам, чтобы научить их правильному поведению, и т.п. Во всех случаях контакты с умершими, даже пришедшими с добрыми намерениями, считались опасными для живых, поэтому все эти рассказы сопровождаются сообщениями о разных способах защиты или отгона потусторонних пришельцев.
21 Еще более популярны поверья о приходе с вредоносными целями покойников, мстящих живым за нарушение правил поведения: они пугают домочадцев, бьют горшки в доме, разбрасывают вещи, выпускают ночью скотину из хлева, срывают одеяло со спящего, толкают, бьют, душат своих прижизненных обидчиков или тех, кто не выполнил данные им при жизни обещания, не вернул долги, нарушил клятву и т.п.
22 Широко распространены в карпатских селах (особенно среди украинцев-католиков) рассказы о духах-«покутниках»1, т.е. о не перешедших на тот свет душах кающихся грешников, которые были обречены на мучительное покаяние в земном мире до тех пор, пока не заслужат Божьего прощения или пока кто-нибудь из живых людей не закажет по ним заупокойную службу. Чтобы распознать среди ночных призраков покутуючу душу, человек говорил: «Всяка душа да хвалит Господа!», а затем спрашивал: «Душа покутующа, чего ты хочешь и кто ты такая?» Призрак называл свои грехи и просил отслужить за него несколько молебнов [14. C. 148–149]. К числу обреченных «на поку́ту» относились как люди, осужденные за невинные проступки (дитя ударило кормящую мать по груди, человек умер без предсмертной исповеди), так и за тяжкие грехи: кум женился на куме, землемер урезал надел земли одного из крестьян, богач пожалел горсти муки для бедного и т.п. Эти духи считались сравнительно безвредными для живых людей: они преследовали ночных путников лишь для того, чтобы те помогли им отмолить грехи и перейти в Божье Царство.
1. Поку́та (укр., белор.) ‘кара (епитимия) за грехи’, ‘покаянные муки грешников’
23 К категории духов-страдальцев причисляются также умершие некрещеные дети. Во многих поверьях и в народной терминологии отмечаются мотивы «внезапно прерванной жизни» или «недожитого века», объясняющие причины вторжения этих духов в земной мир: «Душа ходит, бо в’на мала жити ще» [2. C. 84].
24 Невозможность для душ умерших детей обрести покой на том свете объяснялась тем, что их не принимает на небесах Бог, поскольку они не прошли обрядов крещения и имянаречения. С этим связан один из наиболее популярных сюжетов о том, что, будучи незримыми или приняв вид ночных птиц, души умерших младенцев летают по ночам, просят встречных людей окрестить их и дать имя. По карпатским данным, при таком символическом крещении человек должен был произнести «крестительную» формулу. Чаще всего давались имена первопредков: «Як хлопець – то Адам, а як дiвчина – Єва», но нередко использовалась и другая формула: «Як пан – то Iван, а як панна – то Ганна». Считалось, что окрещенные таким образом умершие дети улетают на небо и становятся ангелами, а не дождавшиеся такого обряда переходят в состав нечистых духов и начинают вредить людям: «Як дьiтина умре не хрещена, то буде з неї злий дух» [6. C. 1]. Основным объектом их мстительных преследований становились собственные родители, в адрес которых эти духи-страдальцы посылали проклятья: «Бодай мама не прощена, що я ўмерла не хрещена» [13. C. 56]. Зарытые в тайне от односельчан на поле или в пределах села незаконнорожденные дети и выкидыши представляли опасность для всех жителей, так как в места их погребения постоянно бил гром или случались частые градобития, уничтожавшие посевы. Находясь под властью чертей, эти духи, летая в воздухе, создают сильные вихри или «толкут град» в грозовых тучах.
25 Более опасными «ходячими» покойниками считались самоубийцы, душами которых сразу завладевали черти. Для номинации этой категории умерших использовались выражения типа: «той, що руки на себе заклав» или «той, що сам собi смерть зробив», но чаще встречаются названия: вiшалник или топляник, а те и другие вместе – стратники, т.е. «самопогубленные».
26 Наиболее опасным из них был висельник, который пугал людей своим страшным видом: он ходил по ночам вблизи места захоронения с веревкой на шее, с пугающе синим лицом, вывалившимся языком. Повсеместно на Украине и в Карпатах распространены поверья о том, что в момент самоубийства срывается сильный ветер, поднимаются вихри, а по некоторым тернопольским свидетельствам, порывы внезапного ветра объясняются тем, что это «висельник дует» [4. C. 931]. Как места гибели самоубийц, так и места их погребения (вне кладбища) считались «нечистыми» и опасными для людей: в доме повесившегося невозможно было жить, там постоянно «пугало», часто умирали новорожденные дети. Проходя мимо таких «страшных» мест, расположенных в природных локусах, люди спешили бросить на него ветку, палку, ком земли, чтобы висельник не пристал. Если случайно наступить в лесу на такое место, то к прохожему тут же «прицепится блуд», и он собьется с пути.
27 Самоубийцам приписывалось свойство влиять на атмосферные процессы, насылать стихийные бедствия, особенно градобитие. Жители сел, расположенных вблизи от Черногоры (высокая гора на пограничье Ивано-Франковской и Закарпатской областей), верили, что сразу после смерти самоубийцы прилетают на вершину этой горы, и там черти заставляют их разбивать лед замерзшего озера, а затем разносить град в тучах по свету.
28 К разряду самых вредоносных «ходячих» покойников причисляется упырь (варианты названий: опир, опирь, вупир, упирак) – персонаж, способный наносить вред людям, выпивая их кровь или насылая одним своим взглядом смертную порчу. Последнее из этих действий определяется в карпатоукраинских говорах словосочетанием потинати людину (дословно: ‘подсечь/подрезать человека’), т.е. одним взглядом, дуновением, прикосновением лишать свою жертву жизненной силы, в результате чего человек начинает сохнуть, болеть и вскоре умирает: «Опир виходить iз гробу, ходить по селi i потинає людей, до яких має право. Коли чоловiк пчхне, а йому не скаже нiхто: “На здоров’я!”, то такого опир може потяти» [8. C. 221].
29 Особенностью украинских и карпатских мифологических поверий являются представления о существовании упырей «живых» и «мертвых». Под первыми понимаются люди, урожденные под особой планетой и наделенные сверхъестественными свойствами, которые обречены на посмертные хождения. Либо упырями становятся после своей смерти люди, рожденные с двумя душами или двумя сердцами: одна душа покидает человека в момент смерти, а другая остается с ним, давая ему возможность выходить из могилы. У того, кто имеет два сердца, одно в час кончины замирает, а второе живет [3. C. 252].
30 В карпатских говорах слово опир имеет весьма широкий спектр значений: ‘встающий из могилы мертвец, высасывающий из людей кровь’; ‘приходящий в свой дом умерший родственник’; ‘живой человек-двоедушник’; ‘человек, превращающийся на время в волка’, ‘колдун’ и др. [16. C. 144–146; 3. C. 250–256]. Таким образом, в категорию упырей включались как «ходячие» покойники, так и живые люди (из числа «непростых, знающих»), которые, как считалось, будут после своей смерти приходить с того света и вредить живым.
31 Отличительными признаками мертвого упыря считалось красное лицо, положение тела в гробу лицом вниз, нетленность плоти. По поверьям, правая сторона тела похороненного упыря загнивает, а левая выглядит как живая, с румянцем на лице; правый глаз у него закрыт, а левым он смотрит. Они могли оборачиваться белой собакой, летающими огоньками, маленьким ребенком; иногда появлялись в виде двух хлопчиков в белых шапочках – «а то були мертвi опирi» [7. C. 68].
32 К числу вредоносных действий упыря относятся питье человеческой крови (поэтому у него всегда красное лицо), способность наслать на человека смертельную болезнь, вызвать массовый мор среди людей. Он выходит из могилы по ночам, особенно в период зарождения нового месяца, ищет дома, куда может проникнуть, и высасывает из спящих кровь. Особенно часто нападает на младенцев. Избавиться от его хождений можно было лишь самыми радикальными мерами: надо было выкопать тело упыря, отрубить ему голову, положить ее между ногами трупа и закопать на том же месте (о «живых» упырях см. в разделе «Люди со сверхъестественными свойствами»).
33 Женские мифические существа, появлявшиеся в летнее время в природных локусах. Отличительной чертой карпатской демонологии можно признать наличие в ней группы особых женских персонажей, по-разному именуемых, но наделенных идентичными (или близкими по значению) мифологическими характеристиками: нявка, мавка, литавиця, вiтрениця, повiтруля, перелесниця, лiсна, лiсниця, бiсиця и ряд др. Их объединяет общий генезис (происхождение от душ некрещеных детей, либо от умерших до свадьбы молодых девушек, либо женщин, умерших во время родов), а также необычная черта внешнего вида. Считалось, что спереди они выглядели как красивые девушки или молодые женщины, но сзади у них была «открыта спина», т.е. спина без кожного покрова, в результате чего были видны все внутренние органы: «Нявки вiгльидают з переду йик дiвка, а з заду отверто тiло, и витко з неї калюхи» (т.е. видны кишки) [17. C. 200–201].
34 Основной функцией этих персонажей было завлекать мужчин, вступая с ними в любовные отношения, отчего те теряли жизненные силы и умирали. Тем парням, которые скучали по своей отсутствующей девушке, они являлись в ее облике, «туманили» своей жертве голову, принуждая жить с собой. О тоскующем в разлуке с любимой мужчине говорили: вiн має лiтавицю.
35 «Нявок» и подобных ей женских персонажей можно было видеть в летнюю пору целыми группами в лесу, в горах, на полонинах, где они водили хороводы, танцевали, играли. Когда няўки кружатся в быстром танце, в воздухе поднимается сильный ветер, кружат вихри. После их забав трава либо перестает расти, высыхает, либо, наоборот, гуще растет и зеленеет. Согласно гуцульским поверьям, лiсна сама засевает весной травы, и когда они зацветают, собирает цветы и украшает себя ими [17. C. 199]. Все они знают лечебные свойства растений, о которых иногда сообщают своему избраннику.
36 В этом ряду демонических девиц-соблазнительниц несколько особняком стоит группа мифических женщин, имеющих ребенка, которого они пытаются подкинуть людям взамен их похищенного новорожденного младенца. В этой роли чаще всего выступают: богиня, лiсниця, бiсиця, дика баба, повiтруля. В селах карпатского Покутья бытовали поверья о дивожонах – высоких, худых, растрепанных бабах, обвислая грудь которых была перекинута на спину. Они похищали у роженицы ее шестинедельного младенца, оставляя вместо него своего ребенка-уродца, которого невозможно было научить говорить и ходить.
37 К числу других вредоносных действий этих мифических женщин относится способность насылать повальные болезни. Если в селе начинался мор на людей или скот, жители Бойковщины говорили, что это «повiтруля селом перелетiла» [2. C. 91].
38 В карпатской демонологии упоминания о русалке, как и сам термин русалка, встречаются крайне редко [3. C. 119; 16. C.163]. В западных областях Украины отдаленным аналогом русалки считается мавка/майка.
39 Подменыш (пiдмiна, вiдмiна, одмiнок, обмiнник) – ребенок нечистой силы, подброшенный людям вместо их похищенного младенца. По народным верованиям, если роженица оставляет некрещеного младенца без присмотра или не держит в комнате постоянно зажженную свечу, или не вложит в колыбель роговой нож в качестве оберега, – то ребенка непременно похитит нечистая сила и оставит на его месте своего уродца. Родители не сразу обнаруживают подмену, лишь со временем замечают ненормальные черты внешности (большая голова, вздутый живот, тонкие руки-ноги) и странности поведения (не растет, не умеет ни ходить, ни говорить, постоянно плачет). Окончательно распознать в ребенке подменыша можно было, оставив его дома одного и незаметно подсмотрев за ним: он вставал из люльки, становился большим, шел к печи и съедал всю еду, приготовленную хозяйкой, а затем возвращался на место [11. C. 210–211].
40 Чтобы вернуть себе свое собственное дитя, люди, по совету знахаря, выносили подкидыша на мусорную кучу и били его прутьями из старого веника. На его крик прилетала мать-демоница и со словами «На тебе твоего ребенка, я над ним так не издевалась, как ты над моим!» забирала своего подкидыша и возвращала украденного у людей младенца [6. C. 195–196].
41 Персонажи-персонификации смерти и болезней. Как и в других восточнославянских мифологических системах, в карпатоукраинских поверьях персонифицированный образ Смерти чаще всего имеет вид высокой худой женской фигуры в белой одежде и с косой в руках. Значительно реже этот персонаж изображается в виде скелета. Считалось, например, что Смерть выглядит как бестелесное существо «без мяса, одни только кости»; тела у нее нет потому, что она вынуждена очень быстро передвигаться, чтобы успевать делать свое смертоносное дело. Согласно подольским поверьям, Смерть появляется в виде тощей старухи с большими зубами, худыми ногами и руками, в которых она держит косу и заступ. Либо она описывается как высокая «пани» в белой одежде, которая проходила ночью по селу, оставляя следы в виде выжженной травы, после чего начинали умирать люди [5. C. 115]. Широко распространено представление о том, что если, придя в дом, Смерть встает в ногах больного человека, то есть еще надежда на его выздоровление, а если в изголовье кровати – то уход неизбежен. Ее считали «строгой, но справедливой», способной пощадить последнего у матери ребенка.
42 Коса – это, по народным поверьям, не единственный инструмент умерщвления людей. Нередко коса входит в ряд других предметов домашнего обихода. Так, в одном из вариантов западноукраинской легенды «Рыцарь и Смерть» в качестве орудий убийства выступают пила, серп, меч, топор, метла [8. C. 195]. Вместе с тем, в народных рассказах этот персонаж часто действует безо всяких подручных средств. Популярным было представление о том, что Смерть ходит ночью под окнами домов, окликая жильцов по их именам; тот, кто откликнется, тут же умирает. Жители Винницкого уезда верили, что Смерть могут увидеть лишь умирающие люди; будучи невидимой для домочадцев, она в виде женщины с распущенными волосами, в белой рубашке, подходит к больному и «вынимает из него душу» [14. C. 217].
43 Спорадически встречаются представления о том, что Смерть – исполнительница Божьей воли: пока Господь не повелит, она ни к кому не придет. В селах Закарпатья (Раховский р-н) она именовалась «Божьей Смертью», и при каждом ее упоминании люди прибавляли формулу благословения, как это обычно делалось при упоминании имен святых [9. C. 362].
44 Из числа болезней процессу персонификации в украинской демонологии подвергаются преимущественно холера, чума, лихорадка, реже тиф, малярия и ряд др. Все они имеют преимущественно женский облик, и с большинством из них соотносится сюжет о женщине, встреченной возницей на пути и попросившей подвезти ее до соседнего села, после чего там начинается массовая эпидемия.
45 Одно из значительных мест в системе карпатоукраинских поверий о духах болезней отводится холере. Ее представляли себе в виде простоволосой бабы в белой рубашке, которая ходит ночью по селу и громко причитает, оплакивая кого-то. Всюду, где слышится этот плач, начинается мор на людей. С этим образом связана группа сюжетов о противодействии людей, сумевших избежать заболевания. Так, в селах Прикарпатья зафиксированы рассказы о том, как незнакомая баба остановила едущего по дороге мужика и попросила подвезти ее к селу. При этом она сообщила, что собирается пробыть там долго, пока не начнут «колядовать» (имеется в виду рождественский обряд хождения по домам с поздравительными песнями). А было это накануне Пасхи. Мужик догадался, что это холера и успел предупредить односельчан, чтобы те пошли по селу колядовать (хотя за пределами святочного периода этого делать было нельзя). Услышав пение колядников, женщина-холера сказала: «Ну ты и мудрый!» – и исчезла [13. C. 119–120]. В Дрогобычском повете бытовали поверья, что холера ходила по селу, оставляя черные или красные метки на хатах, где должны были заболеть люди [5. C. 227].
46 Противоречиво описывается персонифицированный образ лихорадки: то она изображалась как единичная женская фигура в виде старой бабы либо молодой дивчины, то это были появляющиеся во множестве (7, 9, 12, 77) женщины с распущенными волосами, считавшиеся дочерьми царя Ирода. По отношению к тем и другим использовались названия трясця, поганка, тетюха, фебра, зимниця и др. Болезненный озноб при лихорадке определялся словами: «Тетю́хи б’ють [больного]» [12. C. 58].
47 По подольским представлениям, эта болезнь выглядела как красивая молодая девушка, способная превращаться в воздух. Человек, случайно вдохнувший его, немедленного заболевал [14. C. 231]. Либо лихорадка ходит от хаты до хаты, прося воды напиться; кто после нее попьет оставшуюся в доме воду, заболевает.
48 Жители закарпатских сел верили, что духов лихорадки можно было отогнать заговором: «Є вас 77, я вас вiкликаю, на синє море посилаю, там ти отець, там ти мати, там ти будеш пiсок пересипати» [12. C. 60].
49 Подобно другим заразным болезням, чума представляется в виде высокой бледнолицей женщины, которая просит встречного человека подвезти ее к селу на телеге или сама садится на спину прохожего. Широкой популярностью в гуцульской мифологии пользуется сюжет о том, как запрыгнувшая на плечи человеку чума приказала носить ее от села к селу. И везде, где она взмахнет своим черным платком, гибли люди. Видя это, человек, вынужденный носить чуму на спине, решил прыгнуть вместе с ней в реку Прут, чтобы утонуть вместе с болезнетворным духом [8. C. 197].
50 Необычная функция приписывается чуме в закарпатских мифологических рассказах. Она якобы обучает людей правильному поведению во время массовых заболеваний. Персонифицированная болезнь ходит ночью вдоль села, высматривая, где недостаточно прочно заперты двери, проникает в дома и губит жильцов. А затем продолжает ходить по улицам с громкими криками: «У замку дверi!», т.е. «держите двери запертыми» [12. C. 59]. Аналогичным образом вели себя и другие духи болезней, которым приписывалась фраза: «Твоя днина – моя нiч, закрий дверi та й на пiч!» (Твой день – моя ночь, закрой дверь и ложись на печь) [12. C. 59].
51 Персонажи–персонификации дней недели и праздников. В отличие от большинства восточнославянских верований, где центральной фигурой среди персонифицированных дней недели является Пятница, в карпатоукраинской мифологии этот образ оказывается малозначимым, так как основные запреты на внеурочное прядение и другие домашние работы приходятся на воскресный день (Недiля), а из календарных праздников – на дни св. Варвары (4. XII) и св. Саввы (5. XII). У украинцев Восточной Словакии в образе устрашающего женского существа, наказывающего за несоблюдение запретов на работу, выступают Недiля, Задушна Субота (поминальная суббота), Варвара, и к ним примыкает образ св. Саввы, который причисляется к мифическим женщинам: «пришла Са́ва и бросила пряхе много веретен, чтобы та напряла на них пряжу» [1. C. 348].
52 С образом Субботы связан известный на Украине сюжет о том, как к нарушительнице запрета ткать во внеурочное время пришла страшная баба, сорвала с нее волосы вместе с кожей и насыпала в голову очесы от прядения, после чего у женщины долго болела голова [1. C. 347]. В качестве защитного и отгонного средства от этих пришельцев считалось сообщение о какой-либо абсурдной, немыслимой ситуации. Например, возгласом «Такого чуда я еще не видела, чтобы крестный свою крестницу к венцу повел!» провинившаяся женщина спаслась от наказания со стороны Недiлi [1. C. 346]. Либо Варвару и Саву можно было отогнать возгласом «Савськi, Варварськi гори горять!», так как они мгновенно убегали с криком «А мої дiти погорять!» [1. C. 351].
53 Там, где в качестве персонажа, наказывающего за несвоевременную работу, выступала Пятница, она изображалась в виде страшной бабы «на гусячих ногах», с отвислой грудью, перекинутой на спину. Целью ее появления было намерение наказать женщину за неурочную стирку белья. Но хозяйка вдруг стала громко причитать: «Ой, Пятнице, Осиянцька гора горит!» Тогда Пятница забеспокоилась: «Ой, йой! Та там мої дiти згорьят!» – и убежала [10. C. 34].
54 Персонификации хорошей и плохой судьбы человека, его счастья и несчастья представлены в карпатоукраинской демонологии образами Судцiв или Осуды (вершителей судьбы), а также олицетворенного счастья (Щастя) или несчастья (Нещастя). Как и у других восточных славян, у жителей Карпат представления о Доле и Недоле каждого человека выступают чаще в сказочной прозе, чем в мифологических поверьях. Широко известен фольклорный сюжет о двух братьях – богатом, наделенном счастливой судьбой, и бедном, лишенном счастья и отправившемся на поиски своей Доли.
55 Особенностью карпатской мифологии можно признать наличие поверий о персонажах–вершителях судьбы, называемых Судцi. которые назначают каждому человеку в момент его рождения ту или иную судьбу. По гуцульским поверьям, как только родится ребенок, на окне дома собираются 12 невидимых духов или ангелов (судцiв) и каждый из них предрекает новорожденному хорошее или плохое будущее. Но лишь вердикт последнего из них, двенадцатого, становится окончательным. В сказочной прозе украинцев Восточной Словакии в качестве провозвестников судьбы выступают два персонажа: Осу́д – живущий на краю света вершитель человеческих судеб, и старый дед по имени Минутник. Последний из них назван так потому, что он постоянно занят тем, что ежеминутно пересаживается с деревянной скамьи на голый камень. Все рожденные в ту минуту, когда он сидит на скамье, получают счастливую долю, а когда сидит на камне, – несчастливую [1. C. 340].
56 Во второй части статьи будут рассмотрены представления о черте и о неких не идентифицированных мифических существах, объединенных общим названием «Страхи», а также о группе людей со сверхъестественными свойствами.

References

1. Franko I. Ljudovi viruvannia na Pidhirju. Etnografichnyj zbirnik, Lviv, Etnograficzna komisia Naukovoho tovarystva im. Shevczenka Publ., 1898, t. 5, pp. 160–217. (In Ukr.)

2. Galajchuk V. Ukrajinska mifologija. Kharkiv, Klub simejnoho dozvillja Publ., 2016, 288 p. (In Ukr.)

3. Galajchuk V. Tradytsijni ujavlennja pro samogubtsiv na terenakh istoryko-etnografichnoji Volyni. Visnik Lvivskoho universytetu. Serija istorychna, Lviv, Lvivskij derzhavnyj Universytet Publ., 2019, рр. 927–951. (In Ukr.)

4. Gnatjuk V. Znadoby do galitsko-ruskoj demonologii. Etnografichnyj zbirnik, Lviv, Etnograficzna komisia Naukovoho tovarystva im. Shevczenka Publ., 1904, t. 15. 272 p. (In Ukr.)

5. Gnatjuk V. Znadoby do ukrajinskoji demonologii. Etnografichnyj zbirnik, Lviv, Etnograficzna komisia Naukovoho tovarystva im. Shevczenka Publ., 1912, t. 33. 237 p. (In Ukr.)

6. Gnatjuk V. Znadoby do ukrajinskoji demonologii. Etnografichnyj zbirnik, Lviv, Etnograficzna komisia Naukovoho tovarystva im. Shevczenka Publ., 1912, t. 34. 280 p. (In Ukr.)

7. Gnatjuk V. Naris ukrajinskoji demonologii. Lviv, Instytut narodoznavstva NAN Ukraїny Publ., 2000. 263 p. (In Ukr.)

8. Guzij R. Ujavlennia ta viruvannia ukrajinskikh Karpat pro personifikovanu Smertj. Narodoznavchi zoshyty, Lviv, Instytut narodoznavstva NAN Ukraїny Publ., 1995, no. 6, pp. 362–366. (In Ukr.)

9. Khobzej N. Gutsulska mifologia: Etnolingvistychnyj slovnik. Lviv, Instytut ukrainoznavstva im. Kryp’iakevicza NAN Ukraїny Publ., 2002. 216 p. (In Ukr.)

10. Kolessa F. Liudovi viruvannia na Pidhirju. Etnografichnyj zbirnik, Lviv, Etnograficzna komisia Naukovoho tovarystva im. Shevczenka Publ., 1898, t. 5, pp. 75–288. (In Ukr.)

11. Korolj V. Narodna demonologia gutsulov Zakarpatja. Diss. kand. istor. nauk. Lvivskij derzhavnyj universytet. Lviv, 2019. 274 p. (In Ukr.)

12. Onyshchuk A. Materialy do gutsulskoji demonologii, zapysav u seli Zelehyci Nadvirnianskoho povita Antin Onyshchuk. Materialy do ukrainsko-ruskoji etnologii, Lviv, Etnograficzna komisia Naukovoho tovarystva im. Shevczenka Publ., 1909, t. 11, ch. 2, pp. 1–139. (In Ukr.)

13. Shukhevich V. Guculshchyna: fiziografichnyj, etnologichnyj i statystychnyj ogljad. Lviv, Zagalna Drukarnia Publ., 1908, ch. 5, 300 p. (In Ukr.)

14. Trudy etnografichesko-statisticheskoj ekspedicii v Zapadno-Russkij kraj, snaryazhonnoj Imperatorskim Russkim geograficheskim obshchestvom: Iugo-Zapadnyj otdel. Materialy i issledovanya, sobrannyje P.P Chubinskim. SPb., 1872, 224 p. (In Russ.)

15. Varkhol N. Narodna demonologia ukrajinciv Slovachchyny. Svydnyk, Tlaczarnia svidnicka Publ., 2017, 445 р. (In Ukr.)

16. Vojtovich N. Narodna demonologia Bojkidshchiny. Lviv, Spolom Publ., 2015, 227 р. (In Ukr.)

17. Zubrytskij M. Narodnyj kalendar , narodni zvychaji i povirky, pryvjazani do dniv v tyzhdni i do rokovykh cviat. Materialy do ukrainsko-ruskoji etnologii, Lviv, Etnograficzna komisia Naukovoho tovarystva im. Shevczenka Publ., 1900, t. 3, pp. 33–60. (In Ukr.)

Comments

No posts found

Write a review
Translate