Везде
Восстановление старообрядческой церковной иерархии: от Буковины до Москвы
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Восстановление старообрядческой церковной иерархии: от Буковины до Москвы
Аннотация
Код статьи
S0869544X0016748-5-1
DOI
10.31857/S0869544X0016748-5
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Свиридонова Анна Игоревна 
ORCID: 0000-0003-4909-7635
Должность: аспирант кафедры вспомогательных исторических дисциплин и археографии
Аффилиация: Российский государственный гуманитарный университет
Адрес: Москва, Российская Федерация
Выпуск
Номер 5
Страницы
111-124
Аннотация

Данная статья представляет собой обзор материалов одного из влиятельных старообрядческих журналов, освещавших проблемы, сопровождавшие восстановление церковной иерархии Древлеправославной (Старообрядческой) Церкви Христовой в сфере высшего церковного управления. Освященный собор 1846 г. в Белой Кринице восстановил традицию соборного начала Церкви, хотя дискуссии о формате и составе Соборов продолжались и последующие годы.

Ключевые слова
старообрядчество, религия, восстановление трехчинной иерархии, Освященный собор, периодика, церковное управление
Классификатор
Получено
14.09.2021
Дата публикации
11.12.2021
Всего подписок
6
Всего просмотров
158
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 Старообрядчество никогда не было однородным течением: как в первые годы после событий церковного раскола, так и на рубеже XIX‒XX вв. Под старообрядчеством понимают совокупность религиозных течений и организаций, которые отвергли реформы патриарха Никона. Из-за активного преследования архиереев старообрядцы на 180 лет остались без епископов. Каждое из сообществ самостоятельно приняло решение об источнике пополнения священнических кадров. Те, кто отверг любую возможность поставления священников без епископа, стали называться беспоповцами. Вскоре из-за многочисленных канонических распрей беспоповство разделилось на еще более мелкие течения.
2 Другая ветвь старообрядцев, получившая наименование «поповцев», согласилась принимать «беглое», переходящее от господствующей Церкви священство. С течением времени архиереи, возведенные в сан еще по правилам, действующим до раскола, с точки зрения старообрядцев, также перевелись. Это поставило вопрос о восстановлении трехчинной иерархии, т.е. наличия своих епископских кадров, поставляющих священников.
3 Крупным духовным центром старообрядцев последней трети XVIII – первой половины XIX в. являлась конгломерация монастырей на реке Большой Иргиз в Саратовской губернии. Монастыри возникли благодаря указам, изданным Екатериной II и Сенатом в декабре 1762 г., в которых оговаривались условия беспрепятственного и непреследуемого возвращения и расселения старообрядцев на территории Российской империи [6. С. 289‒290], однако без прямых правительственных разрешений [14. С. 697]. Свобода организации внутренней жизни Иргиза подкреплялась прочным материальным положением: в 1797 г. был издан указ об освобождении местных иноков от рекрутской повинности, а император Павел I в случае необходимости, например, пожара, жертвовал значительные суммы [1. С. 356‒364]. Старообрядцы-беглопоповцы, переселившиеся в Саратовскую губернию, «основали в начале 1760-х годов три больших монастыря-скита, строились часовни и зимние храмы» [1. С. 356]. В 1828 г. на Иргизе проживали около 3000 иноков [6. С. 290]. Именно здесь происходило «перемазывание», т.е., принятие в лоно старообрядческой церкви через миропомазание с оставлением в прежнем сане. После этого священники отправлялись в приходы самых разных уголков страны, в том числе, на Рогожское кладбище, на которое до 1823 г. (несмотря на существование его с 1771 г.) правительство практически не обращало внимания [14. С. 697]. Дозволенные беглые попы служили в Рогожских храмах до 1854 г. В 1855 г. в храмах на Рогожском власти опечатали все алтари в связи с репрессивной политикой Николая I в отношении старообрядчества. Официально была названа такая причина: «Так как на Рогожском кладбище священников нет, и не должны быть допущаемы, если не присоединятся к единоверию» [7. С. 105‒109]. Каждый «вызов» с Иргиза оговаривался с местной гражданской и духовной администрацией – губернатором и архиереем господствующей церкви. На них лежала ответственность за контроль над тем, чтобы «выписанные священники» не покидали границ оговоренных селений, не священнодействовали и не исполняли духовных треб за их пределами [16. С. 26‒27].
4 В период правления императора Николая I власти ужесточили политику в отношении старообрядцев. В 1821 г. правительство потребовало от Иргизских монастырей расписку о прекращении приема беглых священников [13. С. 770], но получило отказ. Поэтому с 1827 г. беглым священникам запретили перемещаться из уезда в уезд, что на практике означало невозможность традиционной рассылки священников из Иргизских скитов [16. С. 90‒91]. Часть часовен и келий на Иргизе сломали, а Нижне-Воскресенский монастырь перевели в статус единоверческого [19. С. 283]. «Власти и светские, и духовные усердно ловили старообрядческих священников. Следствием такого усердия было оскудение священства даже на Иргизе. Дошло до того, что на все Поволжье и Заволжье остался один священник» [19. С. 283].
5 В 1841 г. настоятель Верхне-Преображенского монастыря Силуан и его казначей Афанасий впервые высказали мысль о необходимости восстановления полной церковной иерархии. Стало ясно, что эту проблему можно решить только путем организации митрополии за пределами России [19. С. 283]. Тем более, что в скором времени российское правительство ужесточило отношение к сектам, разделив их в 1842 г. на вредные и менее вредные (старообрядцы поповских согласий), особенно вредные (духоборцы, молокане), вреднейшие (хлысты, скопцы, беспоповцы, иудействующие) [11. С. 9].
6 В 1844 г. представители русских старообрядцев – иноки Павел (Великодворский) и Алимпий (Милорадович) получили разрешение от правительства Австро-Венгрии на учреждение архиерейской кафедры в местном монастыре. Так, в 1846 г. в русском селе Белая Криница на Буковине была восстановлена полная, трехчинная церковная иерархия Древлеправославной (Старообрядческой) церкви. Иерархия получила название «белокриницкой», по названию того села, в котором и была учреждена епископская кафедра [11. С. 97].
7 Первым митрополитом Белокриницкого согласия стал Амвросий, грек по происхождению. В миру турецкий поданный Амирей (Андрей) Паппа-Георгополи родился в небольшом пригороде г. Эноса в священнической семье. После смерти жены он принял иноческий чин под именем Амвросий и в 1835 г. был рукоположен на Босно-Сараевскую кафедру Константинопольской патриархии. Выступив против турецкого правительства во время сербо-турецкого конфликта, он был отозван с кафедры.
8 Получив в июне 1846 г. разрешение от императора Фердинанда I на получение австрийского подданства и вступление на должность в старообрядческую иерархию, митрополит Амвросий стал готовиться к присоединению [8. С. 254].
9 27 октября 1846 г. в Белокриницком монастыре состоялся Освященный собор, который решил, что присоединение епископа произойдет вторым чином, т.е. без перекрещивания. Учреждение епископской кафедры много значило для поповцев, но не являлось масштабным событием для беспоповцев. Они отвергали каноничность этого действия и пытались образумить своих братьев-старообрядцев и устраивали диспуты, лекции и другие публичные мероприятия дискуссионного характера. Подобным образом вела себя и часть беглопоповцев.
10 За год пребывания в Белой Кринице, митрополит Амвросий рукоположил десять человек в разные духовные степени. Понимая шаткое положение старообрядцев в России и неопределенность судьбы церкви, было решено выбрать и рукоположить преемника митрополита при жизни. Им стал инок Кирил (Тимофеев), рукоположенный на кафедру в селении Майнос. Были рукоположены архиереи и на другие заграничные (термин закрепился благодаря наименованию с точки зрения российских старообрядцев) епархии – Славскую, Браиловскую и вновь Майносскую. Епископ на последнюю кафедру потребовался в связи с возведением Кирила в сан митрополита Белокриницкого, т.е. равного митрополиту Амвросию по величине1.
1. Сборник старообрядческих актов второй половины XIХ в. Б. м., б.г. Т. 1. Л. 14‒15, 26‒28.
11 С 1848 г. в связи с революционными событиями в Австрии и Венгрии и стремлением опереться на поддержку Николая I Фердинанд I ужесточил политику в отношении старообрядцев. Он приказал опечатать монастырь в Белой Кринице, митрополит Амвросий после череды допросов был сослан в г. Цилли, где и умер в 1863 г.
12 Въезд иностранных старообрядческих духовных лиц на территорию Российской империи был запрещен [16. С. 103‒104]. Старообрядчество нуждалось в архиереях, поставленных из своих людских ресурсов. Первым рукоположенным митрополитом Амвросием архиереем для России стал епископ Софроний Симбирский. De facto он исполнял роль архиепископа – в его подчинении находились все епархии Российской области, в которых еще не было епископов, рукоположенных в Белой Кринице на соответствующую кафедру. Епископ Софроний не оправдал надежд старообрядцев, был подвергнут суду и запрещен от всякого священнодействия за злоупотребление церковной властью, проявлявшееся, например, в симонии2.
2. Архив Митрополии Московской и всея Руси РПСЦ. Коллекция о. Иоанна Власова. Выписки и копии дел по вопросу Окружного послания. Дело епископа Софрония с присовокуплением дела Саратовского епископа Афанасия (копия). Л. 242‒343.
13 В 1853 г. для России был поставлен новый архиерей – архиепископ Антоний Владимирский. В статусе архиепископа он имел более широкие церковно-иерархические полномочия, чем его предшественник епископ Софроний. Однако последний долго не хотел сдавать своих позиций, что отчасти подтолкнуло Белокриницкую митрополию к учреждению архиепископии в Москве. Освященный собор 1863 г. уничтожил ставленные грамоты, выданные епископу Софронию, а архиепископ Антоний был объявлен архиепископом Московским и всея России3.
3. Архив Митрополии Московской и всея Руси РПСЦ. Коллекция о. Иоанна Власова. Выписки и копии дел по вопросу Окружного послания. Дело о приезде в феврале‒марте месяце 1863 г. г-на митрополита Кирила в Москву (копия). Л. 163‒164об., 167‒169об., 217об.‒218.
14 Так, духовный центр старообрядцев на Рогожском кладбище стал резиденцией Московской и всея Руси архиепископии. Архиепископию, т.е. епархию с более высоким статусом, решено было организовать на месте будущей митрополии.
15 В силу действовавших на территории Российской империи ограничений в отношении старообрядцев Освященный собор провести было невозможно, потому при назначении архиепископа Антония на Московскую кафедру высшим органом церковного управления стал Московский духовный совет4.
4. Архив Митрополии Московской и всея Руси РПСЦ. Коллекция о. Иоанна Власова. Выписки и копии дел по вопросу Окружного послания. Копия определения Освященного Всероссийского Собора о предоставлении права управлению Церковью Московскому Духовному Совету. Л. 409‒410.
16 Первая российская революция 1905‒1907 гг. принесла множество законодательных изменений, в том числе и в сфере религиозных отношений, что привело к либерализации жизни различных религиозных движений. Материалы периодической печати того времени свидетельствуют об отсутствии в новом законодательстве четких указаний о правилах деятельности религиозных меньшинств. Старообрядчество, равно как и духоборы, молокане, протестанты и другие, получило права свободного отправления культа и храмостроительства, ведения книг гражданского состояния и выпуска собственных периодических изданий [18. С. 26; 9. С. 161]. Законодательные изменения в Российской империи позволили старообрядцам жить полноценной церковной жизнью. Наличие епископов предполагало проведение освященных соборов.
17 Собор епископов или Освященный собор – верховный орган церковного управления [15. С. 1035], высший орган церковной власти Старообрядческой церкви Белокриницкой иерархии [2. С. 38]. Традицию проведения Соборов называют апостольской. Некоторые места из Нового Завета (например, Мф. 18:15-20; Деян. 1:16-26) и церковные предания повествуют о соборном, т.е. совместном принятии решений по вопросам жизни общества верующих. Согласно 37-му правилу св. апостол, «дважды в году да бывает Собор епископов, и да рассуждают они друг с другом о догматах благочестия и да разрешают случающиеся церковные прекословия» [12. С. 104].
18 На Соборах рассматривались самые важные и наболевшие вопросы разных уровней: выборы епископов, разрешение догматических и канонических разногласий, разбор частных жалоб и прочих дел. По 37 правилу св. апостол полагалось проводить Соборы два раза в год, но на практике они собирались ежегодно. В состав Собора входили как архиереи – архиепископ (предстоятель Древлеправославной церкви) и епископы, так и миряне, делегаты общин. Церковь – живой организм, и члены Церкви разного уровня видят пути разрешения проблем также по-разному. Поэтому Освященный собор ‒ показатель демократического народного начала в организации церковной жизни: стремления разобраться в сути вопроса, установить каноническое его разрешение, он не позволял отдельным епископам принимать решения, удобные им, а не пастве.
19 После длительного перерыва в 1898 г. в Нижнем Новгороде был проведен нелегальный Освященный собор, который перестроил старые принципы управления Церкви в условиях законодательной скованности и споров по каноническим вопросам внутри самой иерархии. Благодаря его проведению была заложена новая практика проведения Соборов. Так, упразднялся Духовный совет, были оговорены сроки созыва Соборов, обязательность подчинения архиепископа решениям Собора, право на участие мирян, разграничение деятельности российских и заграничных Соборов5.
5. Постановления Освященных Соборов старообрядческих епископов 1898‒1912 гг. М., 1913. С. 5‒9.
20 С 1905 г. Соборы проводились легально и открыто, «не менее раза в год», оговаривалось, что все архиереи должны подчиняться решениям Соборов6. С 1898 по 1912 г. было проведено 18 Соборов7.
6. Постановления Освященных Соборов старообрядческих епископов 1898‒1912 гг. М., 1913. С. 5‒9.

7. Постановления Освященных Соборов… С. I–Х
21 Кроме Соборов в жизни Древлеправославной церкви организационную роль играли всероссийские съезды старообрядцев – «органы церковно-гражданского единения старообрядцев». Съезды решали «те вопросы, которые не входили в ведение Собора», если на этот счет нет канонов или вопрос затрагивает интересы старообрядцев не только Белокриницкой иерархии [15. С. 1035]. На съездах часто выступали представители старообрядческих братств – сообществ, занимавшихся просветительской и образовательной деятельностью. Практика двойного представительства братств на съездах подтолкнула их членов предложить подобные меры для участия в Соборах.
22 В связи с практикой Соборов иерархия находилась под контролем старообрядческой общественности и даже архиепископ не был фигурой неприкасаемой для критики. В 1910 г. нарушилась древняя, по мнению старообрядцев, традиция участия мирян в делах Соборов. Августовские заседания вызвали недовольство старообрядческой общественности тем, что проводились без участия мирян. В прессе сообщалось, что перед созывом собора августа 1910 г. Всероссийскому съезду старообрядцев было известно о намеренном нарушении, и его члены предприняли меры – обратились к архиепископу Иоанну по вопросу присутствия и активного участия мирян в делах Собора. Он указал на превентивность этой меры, потому как год назад беспорядок Собору обеспечила явка неуполномоченных лиц и сообщил, что до момента выработки четких правил созыва Собора избрания будут проводиться по усмотрению архиепископа.
23 Архиепископ Иоанн оправдывался тем, что Собор готовился в спешке. Это значительно урезало время на избрание кандидатов, у которых не оставалось времени на подготовку к Собору. Он считал, что его архиерейский опыт достаточен для того, чтобы решить, кто показал себя на заседаниях достойно и кого можно звать впредь. Поэтому, как написал журнал «Церковь», не побоялся провести Собор без мирян, зная, что его будут критиковать8.
8. Перед Собором и на Соборе // Церковь. 1910. № 35. С. 879‒880.
24 Активнейший участник старообрядческой жизни Московское братство Честного и Животворящего Креста Господня воспользовалось отсутствием мирян на Соборе и подняло вопрос об участии членов братства как полноправных участников Собора. Братчики усмотрели в этом нарушение правил наравне с ограничением в участии мирян. Братство подчеркивало свой статус: не мирянин-одиночка, а совокупность таковых, т.е. оно отражало в докладах точку зрения и потребности широких старообрядческих слоев. Братство аргументировало свое право на участие в делах Собора тем, что именно религиозные братства духовно окормляли и воспитывали будущую паству в период 180-летнего отсутствия в Церкви епископов. Правила избрания для себя братство определило по подобию прихода9.
9. Об участии церковных братств в соборных заседаниях // Церковь. 1910. № 40. С. 990‒991.
25 Присутствовала на Соборах и критика в адрес мирян: соборные поручения по организации 50-летней годовщины со дня кончины митрополита Амвросия выполнялись вяло и не спеша. Многие высказывали надежды на то, что этот год осветится воссоединением беглопоповцев с Белокриницкой иерархией, но не случилось. Даже обычные, присущие такому событию, мероприятия организовывались медленно и подчас без энтузиазма. Автор заметки в журнале «Церковь» связал это с тем, что новое поколение старообрядцев попросту забыло, как трудно далась свобода: «Еще недавние скромные надежды на восстановление полноты церковной иерархии, память о тайных заграничных поездках были смазаны привыканием к жизни в условиях свободы совести»10.
10. Обзор минувшего года // Церковь. 1913. № 2. С. 38‒41.
26 Московское братство Честного и Животворящего Креста Господня получило желанное право участвовать в делах Соборов и в 1911, и 1912 г., продуктивно работало на пользу Церкви, выступая с докладами по острой проблематике: имущество епископов, епископские объезды епархий, внешнее благоприличие пастырей (недопустимость надевать наперсный крест вне богослужений, как это делают представители Синодальной церкви)11, воссоединение с беглопоповцами и о приготовлениях к 50-летней годовщине со дня кончины митрополита Амвросия12.
11. Освященный Собор Старообрядческой Церкви // Церковь. 1911. № 36. С. 861‒864.

12. Освященный Собор // Церковь. 1912. № 39. С. 931.
27 Основной материал о работе Соборов публиковался в периодике, иногда вплоть до созыва нового Собора, небольшими частями – по полтора-два дня13. В публикации могли поместить редакции и примечания к постановлениям, расписать баллотировку тех или иных вопросов14. В отдельных случаях на страницах журнала помещались фотографии участников Собора15. Например, в публикации материалов Собора 1912 г., обсуждавшего возможность скорого прославления старообрядческих мучеников, освещался не только весь ход обсуждения, но и публиковался текст службы с канонами16. Перечислялись новые поставления духовных лиц и другие вопросы, разбираемые на Соборе: вопросы образования, организации школьного дела, программа празднования юбилеев17.
13. Освященный Собор // Церковь. 1912. № 35‒37.

14. Освященный Собор // Церковь. 1912. № 40. С. 954‒957.

15. Освященный Собор Старообрядческой Церкви // Церковь. 1911. № 37. С. 886.

16. Освященный Собор // Церковь. 1912. № 41. С. 978‒985.

17. Старообрядческий Освященный Собор Российской области // Церковь. 1909. №35. С. 1036‒1037.
28 Особый интерес представляет освещение заседаний Соборов, посвященных «делу епископа Михаила». Епископ Михаил (Семенов) – один из ярких представителей старообрядчества своего времени. Павел Васильевич Семенов родился в еврейской семье и крестился в Синодальной церкви (ПРЦ), учился и преподавал в Московской и Казанской духовной академиях. В 1899 г. был пострижен в иноки своим учителем епископом Антонием (Храповицким). Отец Михаил «участвовал в диспутах Религиозно-философского общества, полемизировал с религиозными взглядами Л.Н. Толстого, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова. Он много печатался в старообрядческой периодике, продолжал публиковаться в различных светских газетах: «Биржевые ведомости», «Современное слово», «Утро России» и других» [4. С. 652‒659]. Уже будучи архимандритом увлекся социализмом в поисках общественного отражения своих духовных идеалов. Отец Михаил составил несколько программ социального христианства [5. С. 42]. Но поиск привел его в 1907 г. в Старообрядческую церковь, где он исключительно благодаря своим неординарным способностям, живому уму, литературному и проповедническому дару, поднялся по иерархической лестнице [17. С. 172‒174].
29 Через пару месяцев после присоединения к старообрядческой церкви, архимандрит Михаил был единолично возведен в архиерейский сан епископом Нижегородским и Костромским Иннокентием и поставлен на Канадскую кафедру, о наличии которой до момента поставления старообрядческой общественности известно не было. Этот акт вызвал бурное обсуждение соборной общественности, потому как в нем усматривалось нарушение 1-го («епископа да поставляют два или три епископа» [12. С. 45]) и 34-го («епископам всякого народа подобает знати первого из них, и признавати его яку главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения» [12. С. 98]) правил свв. апостол. На февральском Соборе это дело, в обхождение правил, разбиралось не на епископском суде, а в присутствии священников и мирян. Священнодействия обоим провинившимся епископам запретили до нового Собора, на который и перенесли рассмотрение дела18.
18. Освященный Собор по делу епископа Иннокентия // Церковь. 1909. № 6. С. 214.
30 В этот период на страницах журнала «Церковь» помещались морализаторские статьи, посвященные дерзостному нарушению правил и канонов церкви. Их авторы подчеркивали чрезвычайность февральского Собора, созванного с целью разрешить этот вопрос. Интересно, что при публикации постановлений и определений Собора по этому делу отмечено, что архиепископ Иоанн подписал их уже по окончании работы Собора, так как прибыл на него с большим опозданием19.
19. Значение собора в старообрядческой Церкви (Соборные определения по делу епископов Иннокентия и Михаила)» // Церковь. 1909. № 7. С. 245‒247.
31 Отдельные авторы высказывали отношение к произошедшему, не претендуя на выражение официальной или общецерковной позиции. Они стремились познакомить читателей со своим видением вопроса. Так, один из них, пожелавший остаться неизвестным, пояснил, что заметка написана как отклик на запрос старообрядческого общества, продолжавшего обсуждать беспрецедентный случай и пытавшегося по справедливости разобраться в ситуации. Подчеркивалось, что епископ Михаил, не старообрядец по рождению, быстро взлетел по карьерной лестнице, воспользовавшись оказанным ему со стороны старообрядцев, «пренебрегших исторической осторожностью», высоким доверием. «Епископская кафедра уже находилась в руках архимандрита Михаила», ‒ констатировал автор. Кандидат защитил диссертацию, был начитан и эрудирован, писал учебники для нужд церкви ‒ все это импонировало делегатам Собора. Но, как считал автор, Собор собирался ставить его на Петроградскую (старообрядцы использовали русифицированное название города) епархию. В статье подчеркивалось, что широкие слои старообрядчества никогда прежде не слышали о существовании Канадской епархии, возможно, там даже нет паствы.
32 Автор заметки с иронией сравнил положение епископа Михаила с епископом Римским из Синодальной церкви, «постоянно проживающий в Кронштадте и никогда в Рим не выезжающий. Он назначен преимущественно для курортной публики, туристов из русских»20.
20. По поводу суда над епископами Иннокентием и Михаилом // Церковь. 1909. № 8. С. 285.
33 Автор заметки предложил посмотреть на ситуацию с точки зрения церковных канонов и законов. Принципы акривии21 диктуют «неуклонное следование церковным правилам», которым, прежде других, должны следовать епископы. Если «епископы будут нарушать каноны и установленный канонами принцип соборности, то рядовые члены Церкви, имея перед собою столь дурной пример, сочтут себя в праве не подчиняться вообще никаким церковным авторитетам, а следовательно, и самим епископам»22.
21. Так в христианском богословии называется способ решения вопросов с позиции строгой определенности, не терпящей отступления от основных начал христианского учения. Ему противостоит принцип икономия – обоснованное снисхождение к человеческим немощам и слабостям в церковно-практических и пастырских вопросах, не носящих догматического характера.

22. По поводу суда над епископами Иннокентием и Михаилом // Церковь. 1909. № 8. С. 285.
34 В соответствии с церковной практикой, отвечавшей принципу христианской любви и всепрощению, автор заметки указал на «лазейку» в церковных законах, которая могла бы спасти обвиняемых от сурового наказания: просьба паствы. Традиция сложилась таким образом, что запрос паствы на поставление архиерея на кафедру означал практическое благословение на этот акт. «Жизнь Церкви постоянно ставила вопрос о том, на что следует ориентироваться: на сложившуюся церковную практику или на церковные каноны, которым эта практика не всегда соответствовала» [3. С. 6]. Даже Стоглав ориентировался больше на церковную практику, чем на каноны [3. С. 19].
35 По мнению авторов журнала «Церковь», даже в этом случае действия вышеназванных лиц не находят оправдания, так как на практике соборного волеизъявления паствы, о существовании которой доподлинно неизвестно, не поступало. При том в журнале подчеркивалось, что в ситуации необходимо непременно разобраться: названные епископы – «люди интеллигентные, а значит, они испытывают муки совести за содеянное»23. Епископ Михаил впоследствии не единожды отправлялся на место своего предполагаемого служения, но наличествовала ли там фактически паства и в каком количестве – неизвестно.
23. По поводу суда над епископами Иннокентием и Михаилом // Церковь. 1909. № 8. С. 284‒286.
36 Августовский Собор 1909 г. постановил оказать епископам снисхождение, снять епитимью, обязать епископа Михаила в течение трех месяцев изучать церковные правила и все, что положено знать священнослужителям, а по окончании срока отправиться в свою епархию24. Видимо, в связи с принятием решения с позиций христианской любви к провинившимся, на фотографии участников Освященного собора епископы стоят по обе стороны от архиепископа Иоанна25.
24. Постановления Освященных Соборов… С. 105‒106.

25. Освященный Собор старообрядческих епископов // Церковь. 1910. № 36. С. 890‒893.
37 На страницах «Церкви» помещено и исповедание веры епископа Михаила, данное Собору. Оно представляет собой краткий ответ об основах веры, которых придерживался епископ. Исповедание включало в себя те пункты, в которых его обвиняли недоброжелатели. Вот его содержание:
38 «Не ради оправдания (не чувствую за собой вину неправоверия), а ради восстановления истины заявляю:
39 Признаю древнюю Церковь вполне православной, как и настоящую старообрядческую, к которой присоединился по убеждению и принадлежу искренно.
40 Никогда не считал и не считаю св. Иоанна Златоустаго, Василия Великого и др. искажающими св. Евангелие.
41 Наоборот, считаю их своими учителями и руководителями в познании правды Божией.
42 Исказителями Евангелия считаю всех ради человекоугодия извращавших его словами и делами.
43 Никогда не отрицал и не отрицаю таинство брака, признавая его святым, как и прочие таинства.
44 Верую и исповедую второе пришествие Господне для суда над живыми и мертвыми»26.
26. Исповедание епископа канадского Михаила // Церковь. 1909. № 41. С. 1179.
45 Текст исповедания напоминает форму расписки, гарантирующей каноничное понимание основ вероучения по тем пунктам, которые вызывали у Собора сомнение.
46 На Соборе 1910 г. дело епископа Михаила должно было разбираться вновь, тем более, что истек установленный прежним Собором срок епитимьи. Претворить в жизнь это было сложнее: дело не могли разобрать в связи с отсутствием епископа ‒ послали телеграмму. На седьмой день заседаний пришла ответная телеграмма от епископа Михаила, что на заседания Собора он не успевает. Коллегиально решалось, стоит ли его дожидаться или вновь отложить дело до нового собора. Постановили временно запретить в священнодействии его до особых распоряжений. Епископ Михаил смог приехать только 1 сентября и забрать запрещение Собора, которому «он подчинился»27.
27. Освященный Собор старообрядческих епископов // Церковь. 1910. № 36. С. 890‒893.
47 Несмотря на сложную каноническую ситуацию, епископ Михаил на протяжении долгого времени являлся автором статей для многих старообрядческих журналов, в том числе и для журнала «Церковь», а также героем заметок.
48 Тема суда над епископами стала одной из актуальных для миссионерских бесед, также освещавшихся на страницах журналов. На одной из них отстаивать честь старообрядчества должен был Ф.Е. Мельников, но его вызвали в Петербург. В итоге в дискуссии участвовали не менее известный начетчик Д.С. Варакин и миссионер Орфанитский. Последний обвинил епископа Михаила в нарушении канонов и счел, что тот не мог бы и при поставлении по правилам занимать означенной должности, так как он «социалист, рационалист и порнографист». Кроме того, исповедание епископа Михаила миссионер не считал искренним. Варакин, в свою очередь, пояснил, что для Собора было важно определить, исходя из церковной практики, возможно ли единоличное поставление и прощение такого нарушения; однако вопросов к личности и достоинству занимаемой должности епископом Михаилом не было вовсе. Орнифатский настаивал на том, что епископ хочет пронести в церковные круги «свое тяготение к социализму». На что Варакин ответил, что «Собор и епископы в отдельности чужды гражданской политики, и не следует переносить разговор в другую область». Автор заметки – слушатель диспута ‒ заметил: миссионер Орнифатский «пришел в замешательство и не знал, как отделаться от этой темы, назначенной им самим же». Он так запутался, что участникам обсуждения это быстро наскучило, и они разошлись28.
28. Собеседование с миссионерами // Церковь. 1909. № 47. С. 1316‒1318.
49 Следствие по делу епископов Иннокентия и Михаила также вызвало живой интерес у светской прессы. На ее страницах высказывались предположения, что «епископам все сойдет с рук», критиковался Собор как орган церковной власти вообще. Отмечалось, что старообрядческая пресса скрывает истинное положение дел по политической причине. Высказывалось мнение, что поставленный епископ не угоден в Петербурге, в связи с чем разбирались, может ли кто стоять выше и быть влиятельнее Собора. «Миссионерские» издания ликовали, что в старообрядчестве новый разлад: оно скоро даст трещину, а значит, недовольные обратятся в Синодальную церковь. Сообщалось, что представители светской прессы брали интервью у епископа Иннокентия и писали статьи на их основе, а епископ неоднократно подчеркивал политическую составляющую дела. В этих статьях одним из заинтересованных лиц назывался М.И. Бриллиантов, создатель Московского братства Честного и Животворящего Креста Господня и председатель Всероссийских съездов старообрядцев.
50 Автор, сделавший для «Церкви» подборку статей из светской прессы отметил, что Старообрядческая церковь, которая веками считалась местом сохранения традиций и прошедшая череду внешних гонений и внутренних разладов, не может позволить очернять себя людям, не знающим сути происходящего внутри, но «считающими себя, видимо, в курсе всех старообрядческих дел» и не критикующим не ради преодоления проблемы, а только ради представления старообрядчества в невыгодном свете. Высказанные надежды на то, что слова в интервью приписаны епископу, разбивались об отсутствие опровержения с его стороны29. Епископ Иннокентий скомпрометировал себя и тогда, когда на Освященный собор прибыл с приветствием некий миссионер и «лицемерно внушал», что гонений на старообрядцев не было, а господствующая Церковь находилась в плену у государства и делала то, что ей велели под страхом смерти, епископ Иннокентий «дружелюбно ему поддакивал»30.
29. По поводу суда над епископами Иннокентием и Михаилом // Церковь. 1909. № 8. С. 322‒327.

30. Миссионерское приветствие старообрядческому Собору // Церковь. 1912. № 38. С. 908‒911.
51 Дело епископа Михаила еще раз подтвердило приверженность старообрядческой церкви правилам и канонам, которые были для нее выше политики и выгоды отдельных персон. Епископ Михаил (Семенов) непродолжительное время страдал от нервного расстройства. Будучи уже не в состоянии воспринимать действительность, он ехал в поезде, где группа случайных хулиганов приняла его за бездомного и сильно избила, от перенесенных побоев епископ и умер в октябре 1916 г.
52 В 1917 г. в России грянула революция. Духовные чада Старообрядческой церкви, как и остальное население России, приняли или не приняли изменения в стране исходя из собственных убеждений и вне зависимости от религиозной принадлежности.
53 После смерти митрополита Амвросия и утверждения Белокриницкой иерархии в полной мере в России, все важные церковные события заграничных старообрядцев стали происходить в Браиловской епархии, основанной в 1848 г.
54 Несмотря на подчинение Белокриницкой митрополии, равной по статусу Московской архиепископии, старообрядцы, по-видимому, ощущали острую необходимость воссоединения с российской частью Церкви. В 1908 г. по предложению совета Всероссийских старообрядческих съездов и его же ходатайству к российскому консулу в Румынии началась работа по переселению старообрядцев, желающих вернуться в Россию, на Дальний Восток. Российское правительство положительно отнеслось к этой инициативе, в отличие от румынского, издавшего приказ об аресте подстрекающих к переселению31.
31. Гонение на старообрядцев в Румынии // Церковь. 1908. № 38. С. 1179.
55 Согласие на переезд дал даже митрополит Макарий Белокриницкий, предстоятель зарубежной митрополии Древлеправославной церкви с 1906 г. Но российское правительство разрешило ему только временный въезд на проведение ряда богослужений32.
32. Зарубежные старообрядцы // Церковь. 1908. № 2. С. 62.
56 В г. Черновцы (Буковина) митрополиту Макарию выдали паспорт, что позволило ему въехать на территорию Российской империи и провести в феврале 1908 г. первое открытое богослужение в Москве33. За пределами России к митрополиту Макарию относились довольно положительно. Так, в новополученном паспорте он числился в своем духовном сане и звании, в отличие от российских документов, в которых был записан по своей гражданской метрике.
33. Служение Белокриницкого митрополита // Церковь. 1908. № 8. С. 281.
57 Румынское правительство воспринимало митрополита Макария как представителя независимой церковной иерархии. Когда в 1912 г. в Румынии подняли вопрос об отделении церкви от государства, в пример были поставлены именно старообрядцы. Министр народного просвещения Т. Майореску «назвал митрополита Амвросия законным святителем, который находился без кафедры из-за политики турецкого правительства. Он создал самостоятельную иерархию, которая процветает без помощи и вообще независимо от государства»34.
34. Речь о старообрядческой иерархии в румынском сенате // Церковь. 1912. № 3. С. 62‒63.
58 Через полгода, в июле, предстоятель русской ветви Древлеправославной церкви архиепископ Иоанн нанес ответный визит, прибыв уже в саму резиденцию заграничного коллеги – Белокриницкий монастырь для освящения нового храма35.
35. Освящение храма в женском Белокриницком монастыре // Церковь. 1908. № 29. С. 944.
59 Решения по церковно-иерархическим вопросам Белокриницкая митрополия согласовывала с Московской архиепископией: так в 1909 г. митрополит Макарий прислал архиепископу Иоанну письмо с просьбой «согласия Освященного Собора Российских епископов на поставление на Тульчинскую вдовствующую епархию избранного Освященным Собором кандидата ‒ иерея Ераста Спиридонова»36. Все российские епископы дали письменное согласие.
36. Российский государственный архив древних актов. Ф. 1475. Канцелярия архиепископа Московского и всея Руси. Оп. 1. Д. 377. Л. 7.
60 6 октября 1911 г. в 14 часов в Румынии был открыт Освященный собор старообрядческой Церкви. Он проходил на базе Славского мужского монастыря, открыли его три архиерея – митрополит Макарий Белокриницкий и епископы Леонтий Славский и Ермоген Тульчинский. В работе Собора приняли участие также восемь приходских и три монастырских священника.
61 На Соборе обсуждались очевидные проблемы: Белокриницкой митрополии подчинялись всего четыре епархии, паства была малочисленна, отсутствовала координация работы церковных структур. Частности, которые в России в основном были представлены на Соборах брачными делами и конфликтами с пастырями, в Румынии ограничивались монастырскими делами. Единственное церковно-иерархическое дело, разбираемое на Соборе, касалось избрания наместника митрополита по сложившейся со времен митрополита Амвросия традиции. Однако за малочисленностью участников вопрос остался открытым. Позже, в 1913 г. он поднимался снова уже в частной переписке. Митрополиту Макарию предлагали выбрать наместника из российских архиереев, что было отклонено самим архипастырем по причине напряженных отношений стран из-за Балканской войны37.
37. За границей // Церковь. 1913. № 34. С. 829.
62 Собор продлился два дня и уже 7 октября в 16 часов закончил работу38.
38. Старообрядческий Собор в Румынии // Церковь. 1911. № 48. С. 1261‒1262.
63 Интересно заметить, что журнал «Церковь» назвал этот румынский Собор первым, хотя год назад писал о проведенном в 1909 г. в Румынии Соборе, на котором был избран епископ Ермоген Тульчинский39.
39. За прошлый год // Церковь. 1910. № 3. С. 68‒69.
64 Череда исторических событий подвела к тому, что в Древлеправославной церкви образовалось два независимых духовных центра (в будущем митрополий – Московской и Белокриницкой, у каждой из которых находится в подчинении некоторое количество епархий).
65 Заграничная митрополия находилась в Белой Кринице вплоть до присоединения ее в составе Северной Буковины в 1940 г. к СССР. Перенесение митрополии в г. Брэила в Румынии [10. С. 503‒504] было обусловлено тем, что активная церковная жизнь Белокриницкой митрополии после ужесточения положения старообрядцев в Австрии, проходила в Румынии.
66 Старообрядчество оказалось дихотомической структурой, приверженной одновременно идеалам патриотизма и космополитизма. Понимая под «русскими» больше чем национальность – скорее приверженность к определенному синтезу духовной и материальной культур – старообрядцы верили в скорейшее возвращение на родину, торжество справедливости по отношению к тем, кто сохранил русскую культуру несмотря на тяжелые жизненные условия и самоидентификацию как подданных русского государства. С другой стороны, старообрядчество совершенно космополитично: оно прижилось на всех континентах, обосновалось в самых неславянских странах, оставалось открытым к иным культурам и условиям.
67 СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
68 ПРЦ ‒ Православная российская церковь. В синодальный период не существовало единообразного наименования современной Русской православной церкви, поэтому мы используем принятое на Всероссийском церковном соборе 1917‒1918гг. наименование.
69 РПСЦ ‒ Русская православная старообрядческая церковь

Библиография

1. Агеева Е.А. Иргизские монастыри // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 356–364.

2. Афанасьев Н., прот. Церковные соборы и их происхождение. М.: Св. -Филарет. православно-христ. ин-т, 2003. 205 с.

3. Белякова Е.В. Церковный суд и проблемы церковной жизни. М.: Культурный центр «Духовная библиотека». 2004. 663 с.

4. Боченков В.В. Михаил (Семенов Павел Васильевич) // Православная энциклопедия. М., 2017. Т. XLV. С. 652–659.

5. Воронцова И.В. Старообрядческий епископ Михаил (Семенов) в контексте истории религиозного реформизма в России (1905–1915 гг.) // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История РПЦ. 2012. № 46. С. 40–54.

6. Левашова А.В. Законодательная политика Екатерины второй в отношении старообрядцев // Пробелы в российском законодательстве. 2009. № 1. С. 289–291.

7. Мануил (Чибисов). Белокриницкая иерархия в 1846–1988 гг.: этапы истории. Кострома: ДиАр, 2017. 464 с.

8. Марков С. Краткий исторический очерк австрийского раскольнического священства: (С начала его существования и до настоящего времени). Калуга: Б. и., 1885. 119 с.

9. Никольская Т. Русский протестантизм на этапе утверждения легализации (1905–1917 гг.) // Богословские размышления: Евро-Азиатский журнал богословия. 2004. № 4. С. 161–181.

10. Панкратов А.В. Белокриницкая иерархия // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 544.

11. Попов А.С. Русское сектантство: (хлысты, скопцы, духоборы, молокане). М.: Грифон, 2012. 78 с.

12. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. М.: Отчий дом, 2001. Т. 1. 649 с.

13. Сенатов В. Бегствующее священство при Александре I // Церковь. 1912. № 32. С. 770.

14. Сенатов В. Начала веротерпимости при Александре I // Церковь. 1912. № 29. С. 697.

15. Соборы и съезды и их взаимоотношения // Церковь. 1908. № 33. С. 1035.

16. Собрание постановлений по части раскола. СПб.: Тип. М-ва внутренних дел, 1875. 776 с.

17. Старообрядчество: Лица, события, предметы и символы: Опыт энцикл. слов. М.: Изд-во журн. «Церковь», 1996. 316 с.

18. Терюкова Е.А. Проблема свободы совести в контексте российского законодательства по вероисповедным вопросам (начало ХХ в.) // Вестник СПбГУ. Серия 6. Политология. Международные отношения. 2009. № 1. С. 26–34.

19. Швецов К. Белокриницкая иерархия в Саратове // Церковь. 1913. № 12. С. 283.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести