Очевидно, что сложность терминологии и семантики, связанных с изучением Центральной Европы, потребовала большого количества литературы, множества статей и текстов, в которых с трудом можно ориентироваться или искать междисциплинарные связи. Центральная Европа реально изменялась во времени и пространстве, не только горизонтально и вертикально, но и в своей структурной сущности. В любом случае свой подход будут определять и отстаивать политики, экономисты, географы, историки или искусствоведы, с трудом договорятся филологи с музыковедами или архитекторами по вопросу общепринятых черт идеологем центральноевропейства, где начинаются и кончаются их границы и можно ли вообще данную проблему представить в научном дискурсе. Центральная Европа как культурное и географическое пространство или перекресток между Западом и Востоком всегда отличалась изменчивой позицией нестабильных центров и периферий, своеобразным переплетением этносов, культур и религий. Территориальный принцип взаимного «соприкосновения» привел к более интенсивному способу общения и к обмену литературными ценностями, не только к более глубокому пониманию, но и к их столкновениям, конфликтам художественных традиций и поэтик, норм и конвенций. Метонимическая мотивация этой коммуникации, вытекающая скорее из «соседского» общения, чем из генетического родства языков, может развивать не только процесс интеркультурности [1], исходящий из открытого горизонта рецепционных ожиданий [2], но и стремление постулировать и кодифицировать мифы о литературном единстве разнообразных систем, наиболее часто в связи с идеей греко-латинского происхождения цивилизации Западной Европы. Гегемонистский и универсалистский характер этой парадигмы, опирающейся на представление о «крупных», «развитых», «оказывающих влияние» национальных литературах, укрепляли историографические модели последних двух столетий, которые своей «этноцентрической идеологией» внушили миф западноевропейского литературного единства и их общей основы, не учитывая различие ценностей у так называемых периферийных литератур и их различные корни [3]. Также и в политическом дискурсе часто забывается о том, что современная Европа, в частности, ее центральноевропейская часть, представляет собой «чрезвычайно сложное общество исторических нагромождений, рациональных и ирррациональных комплексов и предрассудков, разнообразного обременяющего исторического опыта, и в то же время абсолютно законных и значительно отличающихся друг от друга интересов отдельных лиц и всех народов, живущих в Европе, и государств, Европу образующих» [4. S. 45].

Терминологический хаос в обозначении и определении Центральной Европы можно найти и в научной литературе отдельных центральноевропейских стран, причем не только в западной, в частности англосаксонской историографии, которая центральноевропейское пространство обычно связывала с Восточной Европой. В чешском контексте дискуссии о центральноевропействе развивались на фоне габсбургского мифа, вытекали из размышлений о смысле чешской истории, о политической и культурной ориентации небольшого народа, находящегося в самой середине между двумя великими державами (например, Ф. Палацкий), причем подчеркивалось, что чешский мифический «центр» своей культурой одновременно намного больше связан с западноевропейским культурным регионом, чем с восточной, русско-византийской сферой. Именно с Палацким не согласился словацкий деятель чешского национального возрождения Л. Штур, который в написанном на немецком языке произведении «Das Slawenthum und die Welt der Zukunft» («Славянство и мир будущего»), созданном приблизительно около 1851 г. [5], пришел к радикальному мнению: центральноевропейские славянские народы, если хотят сохранить свободу, то должны теснее примыкать к славянскому Востоку и создать монархический союз с царской Россией и православной церковью. Попытка Штура определить с историко-философской точки зрения место словаков и славян в истории стала политическим манифестом и символическим обращением к будущему и положила начало традиции, которая, в определенной степени, способствовала возникновению современной идентичности словаков, но одновременно отрицала восприятие Центральной Европы как перекрестка различных идейных влияний и течений и несколько односторонне отклонила ценностную ориентацию словаков от «материального» Запада к «духовно-историческому» Востоку.

В Польше вследствие другого культурного и исторического развития наименование Центральной Европы сливалось с другими терминами, как например, Центральновосточная, или же Восточная Европа (O. Галецкий [6], П. Вандич [7] и др.), Авроазия, Междуморье (регион между Балтийским и Адриатическим морями), что вытекало из прямого географического соседства с Россией или же с Украиной, и из существования Речи Посполитой. Например, O. Галецкий, определяющий Центральную Европу как «территорию» между Западом и Востоком, отказывается отождествлять ее с Западом, следовательно, с преимущественно христианской традицией. Центральную Европу он разделяет на «Центральнозападную» (до 1945 г. бывшие области Священной Римской империи немецкого народа и часть габсбургской монархии) и «Центральновосточную» (Польша, Венгрия, прибалтийские страны, Финляндия, часть Украины и Белоруссия), причем границы между ними определяются территорией, находящейся под немецким влиянием. Центральновосточная Европа по польской традиции, таким образом, обозначает геополитическое пространство между Германией и Россией, культура которого является составной частью Западной Европы и противоположна ценностям евроазиатской России, т.е. это территория Центральной Европы, с ориентацией на Восток [6]. В Венгрии, или же в исторической Нижней Венгрии, идея Центральной Европы сохраняла постоянную популярность и часто выражалась в художественной и специальной литературе: изолированное положение финно-угорского языка посередине славянско-германского этноса привело к интенсивному изучению культурной исключительности и, тем самым, к пониманию «посреднической миссии» в центральноевропейском пространстве. Здесь главенствовала, в частности, идея Великой Венгрии (включавшей и Словакию), которая должна была служить примером сосуществования различных национальностей в рамках венгерского государства с тогдашней границей (до 1918 г.).

В обычном публицистическом и политологическом дискурсе с определенным упрощением в качестве моделей можно различать две концепции Центральной Европы: минималистскую и максималистскую [8. S. 10–11]. Минималистская концепция считает это пространство последним «форпостом» Запада с учетом совместных исторических структур и культурных ценностей; центральноевропейство тут становится лучшим подходом к цивилизации, который через призму Западной Европы смотрит на «отсталые» Балканы и Россию, т.е. на южные и восточные части Европы [9]. Минималистская концепция работает с бинарными оппозициями, как о них говорит французский философ Жак Деррида, создатель концепции деконструктивизма (мы vs они, наше vs чужое, цивилизация vs варвары), с мифом центра и периферии, границ и конца Европы, способствующим дихотомическому (дуалистическому) восприятию Центральной Европы. Так ее понимает и Милан Кундера, определивший в середине 1980-х годов данное пространство как специфический регион небольших народов между Германией и Россией, с точки зрения культуры относящихся к Западу, политически (с 1945 г.), однако, причисляемых к Востоку. Максималистская концепция понимает Центральную Европу, главным образом, аксиологически. Географические конструкты здесь представляют собой побочный продукт и само существование центра Европы, таким образом, ставится под сомнение, как и иногда целенаправленное расчленение Европы на отдельные части. Значит, Европа и ее центральная часть, представляются как набор исторически возникших идей, связанных в большинстве случаев с традицией латинского христианства и определяющих отношение Старого континента как одного целого к соседним континентам, в частности к Азии, из которой европейская цивилизация, хотя мы часто забываем об этом, и возникла.

В чешских дискуссиях о Центральной Европе иногда забывают о вкладе славистов в понимание этого термина в период между двумя войнами. Они тогда задавали вопрос об обоснованности эволюционной противоположности восточных славянских литератур и литератур германских как противоположности литератур маленьких, посылающих литературам большим, развитым эволюционные импульсы.

Чешский славист Франк Вольман во многих произведениях («Словесность славян», 1928; «К методологии сравнительной словесности славянской», 1936; «Дух и целостность славянской словесности», 1948 и др.) пришел к заключению, что в культурной жизни славян переплетались все элементы, которые геополитически находились недалеко друг от друга, что славяне образовали сложное, внутренне противоречивое, но одновременно всегда открытое сообщество. Оно пропитывалось и элементами, приходящими из европейского Востока и Азии (богомильство), и позднесредиземноморскими импульсами, в том числе и ренессансом, и агрессивностью форм эпохи барокко [10. S. 95–96]. Чешский компаративист К. Крейчи дополнил и поддержал тезис Вольмана о раздвоении славянской культуры между латинским Западом и византийским Востоком в том смысле, что это два варианта культуры средиземноморской (медитеранной), исходящие из общей литературной традиции, сохраняемой и после политического распада. Кроме того, по мнению Крейчи, в литературе народной этого раздвоения не произошло – преемственность народной культуры Крейчи считал облигаторной чертой отношения народных литератур к литературе мировой [11. S. 241–255]. В эту сокровищницу внесли свой вклад и славянские литературы церковнославянской образованностью, общими духовными принципами, языковой общностью, осознанием славянского родства и вытекающими из него литературными фактами. Крейчи и Вольман, таким образом, способствовали критике ложных мифов о центральноевропейском литературном пространстве как расслоенной литературной карте, где противоположность ценностей мира славянского и неславянского представляет собой вечную дуэль мира варварского с миром образованным, оплодотворяющим. Именно представление Вольмана о «густой сети межславянских отношений в области словесности» давало право понимать славянские литературы как самостоятельные, но являющиеся составной  частью литературы вообще.

И Роман Якобсон, член Пражского лингвистического кружка, представил в период между двумя войнами интересное решение литературных взаимоотношений Запада и Востока в связи с языковой и геополитической ситуацией чешских земель. Центральным аргументом идеи Якобсона об исторической роли славян и о русском элементе в славянском мире является так называемая теория моста, т.е. представление о чешских землях как географическом и идейном перекрестке различных художественных влияний Запада и Востока. Идея культурного синтеза отвечала программе Пражского лингвистического кружка, который плодотворное преобразование чужого импульса и его модификацию воспринимающей средой оценивал не как проявление эпигонской зависимости, а как функциональное заполнение эволюционных пробелов [12. S. 6–9]. Именно в центральноевропейском научном контексте, центром которого после 1918 г. стала межвоенная Чехословакия, переплетался весь комплекс импульсов и связей, которые здесь зарождались и нашли благодатную почву, как, например, чешский структурализм и другие исследовательские школы [13]. Якобсон, который олицетворяет как творчеством, так и судьбой идеальное соединение восточного русского формализма с чешским формизмом, т.е. представляет домашнюю традицию эстетического гербартизма, сформулировал теорию моста как изменчивое и противоположное единство дивергентной и конвергентной эволюции: положение чешских земель он геополитически определил как равновесную и гибкую позицию «между двумя противолежащими гравитационными столкновениями» [12. S. 233], причем историческая возможность выбора притяжения и отклонения от этих центров позволяет осуществить своебразный культурный синтез, создавая тем самым «императивные предпосылки для известного лозунга: ни Запад, ни Восток» [12. S. 233]. Славянские государственно-этнические единицы (здесь интересно нетипичное для Якобсона исключение чисто лингвистических критериев из культурно-исторической коммуникации, так как рецепционная значимость культурного импульса определена географическим родством и родством идей и только потом родством языковым) Якобсон разделил, осознавая определенную схематичность, на односторонние (Польша, Болгария, южнославянские государственные образования) и двусторонние (чешские земли и Россия); принципиальную разницу между ними он видел в способности создания экспортных ценностей – в чешских землях он к этим импульсам относил кирилло-мефодиевскую образованность, готическую культуру, идеологические элементы гуситства и общества Чешских братьев и живую традицию национального возрождения. Тут было очевидно лингвистическое применение точки зрения функций языка к истории науки: несущественность факта генетического происхождения, но подчеркивание его структурного преобразования, т.е. функции, вытекающей из иерархии принимающей системы.

По отношению к полемике по вопросу так называемого культурного и церковного раскола между западным Римом и восточной Византией (немецкая образованность здесь выступала исключительно как прямой наследник античной средиземноморской цивилизации) ровесник и коллега Якобсона Франк Вольман занял негативную позицию: он отказался от распространения историографической полемики о политическом единстве славян на систему славянских литератур. Вольман полагал, что противоположность западноевропейской и восточноевропейкой культур, действительно, объективно существует, однако она возникла не в лоне Средиземноморья. Средиземноморская культура была модифицирована – хотя с другой динамикой – западными и восточными народами. Их культуры, в том числе и словесное творчество, можно считать аксиологически равноценными разновидностями культуры медитеранной, которая и после церковного раскола сохраняет преемственность «в частности, в области высшей литературной образованности» [10. S. 22]. Раскол славянской культуры на латинский Запад и византийский Восток невозможно абсолютизировать; обе разновидности исходят из общей литературной традиции, сохраняемой и после политического распада Римской империи в 476 г. Кроме того, по мнению Вольмана, в устной словесности никакого раздвоения не произошло. Чешские компаративисты определенно отстаивали мнение, что противоположность христианства и гражданства, как она обнаруживалась в отношении к христианскому миру, не представляет собой противоположность мира славянского и неславянского, мира варварского и цивилизованного.

По Вольману, сознательно объявить себя сторонником традиций европейства – значило не идентифицироваться с романо-германским западноевропейством, а отождествиться с органическим развитием смешанной медитеранной культуры. В культурно-исторической и литературной эволюции славян диалектически действуют славянские объединяющие и разделяющие доминанты, которые с точки зрения структуры и формы проявляют себя как разные типы «славизмов» (церковнославянский, социально и нравственно реформаторский, барочный, польский мессианизм, чешский австрославизм, иллиризм, русское славянофильство, неославизм, революционно-социалистический славизм), отличающиеся, кроме прочего, аналогичным способом восприятия чужих художественных влияний и идейных философских стимулов. Эти типы славизмов выступают не только бинарно в качестве актуализированного соединения между двумя славянскими литературами, но и в качестве системы межславянской словесности (межславянского) характера, и участвуют, тем самым, в создании системы межславянской словесности как органической составной части генеральной (мировой) литературы. Если коллега Вольмана, член Пражского лингвистического кружка, Д. Чижевский в труде «Vergleichende Geschichte der slavischen Literaturen» (1968; в английском переводе «Comparative History of Slavic Literatures», 1971) говорит о стилистическом и поэтологическом единстве славянских литератур, которые он считает органической составной частью более объемного единства западноевропейских литератур [14. S. 12–42], то Ф. Вольман несколько категорично утверждает, что в рамках межславянской литературной коммуникации теряются различия между Западом и Востоком. Поэтому он приходит к заключению, что центральноевропейского литературного сообщества не существует, как не существует и представления о культурно и литературно изолированной Восточной Европе: «Эти гипотетические единства с точки зрения культурно-исторического, социально-политического, антропогеографического не являются настолько определившимися, чтобы существенно вмешиваться в жизнь литературных структур и представлять собой самостоятельные группы» [10. S. 46].

В заключение можно сказать, что чешская рефлексия Центральной Европы, или же Европы как таковой, представляла и представляет собой непрерывную дискуссию о смысле чешской истории, т.е. о европейских корнях чешской культуры и месте чешского народа в Европе. Нет крупного чешского историка или философа, который не высказал бы свое мнение о данной проблематике. На основе множества изречений, наблюдений и серьезных теорий, к которым можно отнести, например, споры о подлинности Краловедворской и Зеленогорской рукописей, выступление Х.Г. Шауэра, Т.Г. Масарика, историческое наследие позитивистской школы Голла и др. и последующий дискурс ХХ в., как это убедительно подтвердил чешский историк Милош Гавелка в работе «Спор о смысле чешской истории 1895–1938» [15], можно сделать несколько выводов.

Позицию чешских земель как интегральной составной части центральноевропейского пространства никогда не ставили под сомнение, наоборот, в антиномии Запад и Восток чехи всегда чувствовали, что они культурно и политически связаны с Западной Европой. Наиболее точно эту мысль выразил Й. Пекарж: «Не только общение и стычки, как судит Палацкий, но постоянное заимствование, подчинение, насыщение образом жизни и идеями более прогрессивных соседей мира германского и романского являются самым мощным и самым значительным фактом и фактором нашей истории» [16. S. 388–389]. Чешские земли в миниатюре отражают культурную специфику Центральной Европы, которая географически и идейно несовместима с Восточной Европой, в частности с Россией. Другой чешский историк Я. Кржен в программной работе «Два столетия Центральной Европы» [17], отмечает, что понятие «Центральная Европа» (Europa intermédiaire) родилось в 1815 г. на Венском конгрессе и фактически обозначало часть современной Западной Европы и, главным образом, включало в себя раздробленные немецкие княжества и сегодняшний Бенилюкс. Это было не точное географическое понятие, а скорее конкретизация большого региона с определенными видами промышленности и культурно-цивилизационным упорядочением, где действовали похожие модели крестьянства и торговли, проживал большой процент еврейского населения, находилась густая сеть университетов как носителей образования и т.п. Кржен, с иронией называющий Центральную Европу «регионом напрасной федерализации» [17. S. 23], включает в это понятие (ссылаясь на изменчивое наследство габсбургской монархии) «шесть прямых или исторических соседей – поляков, венгров, словаков, чехов, немцев и австрийцев» [17. S. 23].

Чешская концепция Центральной Европы, таким образом, сближается с ее минималистским определением, которое считает это пространство последним «форпостом» Запада с учетом совместных исторических структур и культурных ценностей; центральноевропейство тут становится лучшим подходом к цивилизации, который через призму Западной Европы смотрит на «отсталые» Балканы и Россию, т.е. на южные и восточные части Европы. Центральноевропейское сознание здесь исторически сформировалось в территорию габсбургской монархии, некоторой Центральной Европы в миниатюре, которая экономически и административно представляла собой единую территорию с высокой степенью урбанизации и, прежде всего, настоящий перекресток народов с разнообразной сверхнациональной солидарностью (но и ненавистью), где формировался человеческий тип «homo habsburgiensis», чья «повышенная чувствительность и менталитет были другими, чем у больших народов Запада и Востока, французов, немцев, англичан и русских» [18. S. 250].