Современное состояние славистики в области низшей мифологии характеризуется уже достаточно представительной базой накопленного фактического материала, неплохим уровнем его первичной обработки в рамках отдельных региональных традиций (составление указателей сюжетов мифологических рассказов, сборники фольклорных текстов и комментарии к публикуемым текстам, энциклопедии славянской мифологии, словари демонологической лексики и т.п.). Однако ощущается нехватка обобщающих трудов общеславянской направленности по этой проблематике. Для того чтобы подготовить базу для сравнительных исследований в общеславянском масштабе, необходимо предварительно создать по единой методике отдельные очерки по низшей мифологии каждой из этнических традиций. Представленные читателю очерки русской демонологии публикуются в двух частях, первая из которых посвящена духам природных и домашних локусов, а также персонифицированным образам смерти и болезней. Задачей статьи является системное описание по унифицированной схеме всего круга наиболее известных в русской низшей мифологии демонологических образов и выявление их региональной специфики.

Особенности традиционной культуры русского народа обусловлены длительным по времени и интенсивным расширением первоначальной этнической территории проживания русскоязычного населения (Восточно-Европейская равнина) за счет массовых миграций на юг и юго-восток, где русским переселенцам приходилось жить в этнически смешанных районах, заселенных неславянскими этносами. В результате этих исторических процессов постепенно складывались (на основе общности языка и традиционной культуры) разные локальные этнографические группы. Границы этнокультурных различий часто совпадают с границами диалектов. В пространстве проживания русских на европейской территории этнографы и диалектологи выделяют два типа обособленных в языковом и этнографическом смысле комплексов: севернорусский и южнорусский, между которыми располагается (главным образом в междуречье Оки и Волги) переходная среднерусская зона. Примерные границы проживания севернорусской группы населения проходят от Волхова на западе до Мезени на востоке, от Белого моря на севере до верховьев Вятки и Камы на юге. А южнорусский этнографический комплекс распространен от Десны на западе до правобережья Волги и Суры на востоке и от Оки на севере до среднего Дона на юге. Но кроме этих наиболее крупных этноязыковых групп русского народа на окраинных территориях сложились еще и отдельные подгруппы со своими культурными особенностями. Так, на псковско-смоленских землях в русской народной культуре отмечается значительная близость с севернорусской и белорусской этнографическими традициями. В Среднем Поволжье сформировалась группа русских переселенцев, этнография которых по ряду признаков совпадает с культурной традицией неславянских народов Поволжья. В Приуралье отмечается совмещение среднерусского и севернорусского этнокультурных комплексов.

Поскольку население Русского Севера в меньшей степени было затронуто массовыми миграционными процессами, его этнокультурные традиции оказались более устойчивыми и единообразными на значительной территории, хотя они испытали весьма заметное влияние со стороны финно-угорской этнической культуры. Что же касается южнорусской историко-этнографической области, то она представляет собой стыковую зону многочисленных контактов русскоязычного населения с финно-угорскими, балтийскими, тюркскими народами, и кроме того, особую роль в освоении этой территории сыграли выходцы из Украины. В условиях тесных контактов русских и украинцев на землях Центрального Черноземья сформировались некоторые смешанные группы населения, привнесшие в местную культуру свои этнические особенности, в результате чего произошел синтез украинских и южнорусских фольклорно-этнографических комплексов.

<strong>Д</strong><strong>емонология природного пространства. </strong>Среди духов природных локусов особые позиции в русской мифологии занимают такие персонажи-«тяжеловесы», которые наделяются множественными мифологическими характеристиками, признаками, функциями и фигурируют в большой группе диалектных текстов, повсеместно распространенных и бытующих в многочисленных вариантах на один и тот же сюжет.

Для севернорусской традиции таким лидирующим персонажем оказывается, прежде всего, <strong>леший</strong>, в народных названиях которого проявляется его основная функция – быть хозяином лесного пространства (<em>лесной хозяин</em>, <em>лесной царь, </em> <em>леший царь</em>). Вопрос о его генезисе в народных поверьях отражен слабо; известна лишь версия апокрифического происхождения о свергнутых с небес ангелах, которые упали в леса; либо считалось, что лешими становятся похищенные нечистой силой про́клятые дети. Наиболее типичными вариантами описания внешности лешего являются: во-первых, антропоморфный тип (мужик, старик с белой бородой, человек огромного роста в белой одежде; либо голый человек, заросший волосами); во-вторых, антропо-зооморфный облик (человекоподобное существо с рогами, хвостом, копытами); в-третьих, он может появляться перед людьми в виде лесных животных или птиц (принимает вид медведя, дикого козла, зайца, тетерева, во́рона, сороки); по единичным свидетельствам, оборачивается хвойным деревом или пнем. Отличительной чертой человекоподобного лешего является отсутствие бровей и ресниц. В его облике отмечается признак чего-нибудь «левого»: волосы на его голове зачесаны налево; правая пола одежды, в нарушение обычая, запахнута на левую сторону; левый лапоть надет на правую ногу и т.п. Одним из наиболее устойчивых свойств лешего выступает его способность менять свой рост: то он становится выше деревьев, то выглядит ростом с траву. Вторая характерная для него черта – активное звуковое поведение в лесу: громкий хохот, крик, свист, уханье, хлопанье в ладоши.

Именно за севернорусским типом лешего закреплен статус хозяина лесного пространства, владыки над лесными зверями: он следит за поведением людей в лесу, наказывает за избыточный сбор грибов и ягод, за хищническую порубку деревьев, не дает охотникам отстреливать много дичи; требует от людей, застигнутых ночью в лесу, чтобы они просили у него разрешения на ночлег, и проч. К числу его основных вредоносных действий относится стремление сбить человека с пути, завести его в глушь. Вторая наиболее известная злокозненная функция этого персонажа – похищение людей, которых родители прокляли, обругав словами «Чтоб тебя леший унес!». В остальном он описывается как сравнительно безвредный дух, любящий подшутить над людьми своим внезапным появлением или испугать их громким хохотом.

Большая группа сюжетов посвящена теме взаимоотношений лешего с охотниками и пастухами, которые были убеждены, что удача в промысле и в благополучном выпасе домашнего скота на лесистых участках всецело зависит от лешего, – надо лишь заключить с ним договор о помощи, пообещать угощение и взять на себя обязательства правильно вести себя в лесу.

Парным женским соответствием к образу лешего выступает <em>лешачиха, лесовиха</em>, определяемая как жена лешего. По севернорусским представлениям, у всех нечистых духов есть жены, которые называются соответственно <em>чертихой</em>, <em>лешухой</em>, <em>шутовкой</em>, <em>водянихой</em> и т.п.

В южнорусских верованиях мифоним <em>леший</em> имеет достаточно широкое распространение, но сами поверья о нем занимают в этой мифологической системе малозначимые позиции. В отдельных районах южнорусских губерний «совершенно не знают о лешем, так как места безлесные, в других слыхали о лешем, но сами сообщить о нем ничего не могут» [1. C. 157].

В качестве вариантных названий этого персонажа в южнорусских быличках служат термины: <em>лесовой черт</em>, <em>лесовик</em>, <em>гаркун</em>, <em>щекотунчик. </em> В представлениях о внешнем виде этого персонажа отмечается смешение с образом черта. Например, лешего представляли себе в виде едущего на тройке мужика, заросшего черной шерстью, на голове рожки, вместо ног копыта (тульск.). Привычными местами его обитания считались не только лесные чащи, но и поле, луг, а также болота (калуж., рязан., саратов.). Характерным для этого лесного духа вредоносным действием было щекотание человека (тульск., саратов., пензен., нижегород.). Функция быть хозяином и покровителем лесных обитателей в южнорусской традиции отражена слабо; практически отсутствуют рассказы о договорных отношениях пастухов и охотников с лешим. Вместе с тем, повсеместно у русских сохраняется минимальный ядерный набор типичных для этого персонажа мифологических характеристик: преимущественная локализация в лесном пространстве; интенсивное звуковое поведение в лесу; способность менять свой рост с очень высокого на очень низкий; стремление завести человека на бездорожье.

В целом поверья о лешем у жителей южнорусских областей фиксируется редко, представления о нем выглядят размытыми и неопределенными [2. C. 82].

Похожая ситуация складывается и в отношении образа <strong>водяного</strong>, который в севернорусской мифологии занимает, по сравнению с лешим, не столь значимые позиции, но главная его функция – быть хозяином воды и распорядителем всех водных обитателей обозначается в местных поверьях вполне отчетливо; ср. его названия: <em>водяной дедушка, водяной хозяин,</em><em> царь-</em><em>водя́ник</em> и т.п. Считалось, что в каждом водоеме обитает свой дух-распорядитель, который следит за правильным поведением людей, пользующихся ресурсами принадлежащего ему водного пространства. Сельские жители, промысел которых был связан с водой (рыбаки, мельники, плотогоны), искали покровительства у водяного: приносили ему жертвы, заключали договор о помощи, соблюдали правила поведения на воде. Это обеспечивало им удачу в работе, большие уловы рыбы, сохранность возведенных плотин и водяных мельниц. Власть водяного хозяина над рыбными запасами своего водоема проявляется в сюжете популярных севернорусских быличек о том, как один водяной проиграл в карты другому водному духу определенную породу рыб, и она с тех пор исчезла в источнике проигравшего. Черпая воду из источника, люди спрашивали разрешения у «царя водяного».

Главной вредоносной функцией этого персонажа повсеместно считалось стремление утопить тех купающихся людей, которые заходят в воду без нательного креста, кто купается после захода солнца или слишком шумно ведет себя в воде и т.п. Чтобы не злить водяного, люди боялись спасать утопающих. Об утонувших говорили, что их забрал к себе водяной, и они якобы продолжают жить под водой в подчинении у него.

Только для районов Русского Севера характерны рассказы на сюжет о так называемых чудесных коровах водяного, который держит их на дне водоема и по ночам выпускает пастись на прибрежных лугах. Все они черного цвета или пестрые, большие, гладкие, откормленные, дойные. Мечтой каждого крестьянина было заиметь такую корову, дающую по два ведра молока с одной дойки, но они исчезали при виде человека. Если кому-то удавалось оббежать вокруг одной из коров с иконой в руках, то она становилась его счастливой добычей (олонец., архангел.).

Преимущественно в северо-западных районах России встречается сюжет о водяном как воплощении злого рока, который поджидает человека, обреченного на смерть в воде. Сидя на берегу, этот персонаж произносит фразу: «Пришла пора, а человека нет», или: «Рок есть, а человека нет»; вслед за этим приходит некий человек искупаться – и гибнет в воде.

По широко известным на Русском Севере поверьям, у водяного есть жена – <em>водяниха</em>, <em>водяница</em>, основным занятием которой считалось расчесывание длинных волос золотым гребнем, сидя на берегу реки.

В южнорусской мифологии поверья о водяном менее популярны, однотипны по содержанию, представления о его мифологических функциях весьма размыты, часто он просто отождествляется с чертом, ср. варианты его названий: <em>черт, сатана, враг</em>. А в некоторых центральных и юго-восточных областях (Нижегородской, Кировской, Владимирской) рассказов о водяном, по утверждению этнографов, нет вообще [3. C. 89]. В целом, по русским поверьям, от водяного зависит участь купающихся и рыбаков, владельцев водяных мельниц, а также всех тех, кто сплавляется по воде в лодке. Большинство южнорусских рассказов о нем сводится к коротким сообщениям о случаях, когда водяного можно было увидеть в полдень или полночь над поверхностью воды или на берегу; бывало, что он попадался в сети рыболовов; в лунные ночи он любит шумно плескаться в воде, хлопая по воде руками и т.п.

Еще меньше собрано в русской мифологии поверий о <strong>полево</strong><strong>м</strong><strong> дух</strong><strong>е</strong> (<em>полевой, полевик, полевой хозяин</em>), сведения о котором спорадически встречаются в северо-западных и некоторых южных областях. Там, где он наделяется функциями «хозяина» безлесных участков, пастбищ, сенокосных угодий и злаковых полей, к нему обращались с просьбой скотину охранять, хлебные всходы беречь. При отсутствии своих собственных, надежных идентифицирующих характеристик, полевик часто смешивается с другими демоническими образами. Подобно лешему, он сбивает с пути детей, вынуждая их блуждать в злаковом поле среди густых колосьев. Подобно духу-охранителю пограничных участков поля (<em>межевику</em>), он ездит ночью верхом на коне или на тройке по границам разных участков, проверяя, не заночевал ли кто на межевой полосе, и наказывает нарушителей этого запрета. Подобно полуднице, он контролирует правильное поведение людей во время полевых работ, наказывая тех из них, кто не прекращает трудиться в полдень. По свидетельству жителей Ярославской губернии, полевики появляются ночью в виде блуждающих огоньков: слышно, как они свистят, хлопают в ладоши, кричат, сбивают пешеходов с пути.

Поверья о <strong>болотном духе</strong> (<em>болотник, болотя́ник, болотница, зы́бочник, ко́чечный</em>)<strong> </strong>в русской мифологии представлены в виде немногочисленных кратких сообщений о том, что в топких местах обитает некая нечистая сила неопределенного статуса и облика, которая старается затащить человека или домашний скот в трясину. По вечерам болотные духи зажигают в самых топких местах огоньки, заманивая к себе прохожих (новгород.). Болото как одно из наиболее опасных природных локусов считается привычным местом обитания чертей и бесов; ср. поговорки: «Было бы болото, а черти будут», «Всякий черт свое болото хвалит», «Не ходи при болоте, – черт уши обколотит» и др.

На Русском Севере к категории духов природных локусов причисляется большая группа персонажей, единственной функцией которых является обитание на правах «хозяина» в пределах узкоограниченных земных и водных участков: <em>боровик, моховик, подкустовник, ельник, стоговик, межевик, оржавенник</em><em>, омутник </em> и др. Представления о них распространены в этом регионе повсеместно, и это можно признать яркой отличительной особенностью местной мифологической традиции.

Лишь условно к группе духов природного пространства может быть отнесен женский персонаж – <strong>полу́дница, полу́деница</strong><strong>, </strong>характерный для русских поверий северо-западных и центральных областей, так как в этом образе главным является признак персонификации полдня как опасного времени, а не функция быть хозяином конкретного локуса. Местом обитания полудницы считались засеянные злаковые поля, где она появляется в виде высокой красивой длинноволосой женщины в белом (архангел., вологод.), иногда в виде страшной уродливой старухи (рус. сибир.), – проверяя, не работает ли кто-нибудь в поле в полуденное время. Нарушителей запрета строго карает: пугает, сворачивает шею, щекочет до смерти, насылает солнечный удар, отсекает серпом или косой голову и т.п. По вологодским поверьям, «добрая полудница» закрывает в полдень громадной сковородкой злаки и травы от палящих солнечных лучей, а «злая» – оборачивает эту сковороду тыльной стороной и прижигает растения [4. C. 263]. Полудница часто выступала в роли мифического страшилища для запугивания детей, чтобы те не ходили в полдень в ржаное или гороховое поле; им говорили, что там сидит <em>полудница</em> с раскаленной добела сковородкой и зажаривает на ней непослушных детей.

К числу сравнительно редко упоминаемых в мифологической прозе ночных духов, появляющихся в природном пространстве, относятся <strong>блуждающие огоньки</strong> (<em>бесовы огни, блудячий огонь</em>) – лесные, болотные, кладбищенские, – о которых ходила молва, что это души умерших грешников, либо духи-охранители подземных кладов. Считалось, что они могли сбить пешехода с пути, завести его на бездорожье. Поверья о них встречаются спорадически в севернорусской и южнорусской мифологии.

<strong>Русалка</strong><strong> –</strong> один из наиболее многозначных по мифологическим характеристикам персонажей русской демонологии, поскольку в разных регионах он наделяется разными признаками. С термином <em>русалка</em> могут соотноситься в разных регионах представления: о духе воды, леса или поля; о про́клятой родителями девочке, похищенной нечистой силой и удерживаемой в бане до возраста невесты; о разных категориях умерших (души некрещеных детей, женщин-утопленниц, молодых девушек, не доживших до свадьбы или умерших на Троикой неделе).

На Русском Севере и в восточноевропейских областях России вплоть до Нижнего Поволжья мифоним <em>русалка</em> фиксируется не повсеместно, а в качестве вариантов этого термина часто используются названия других (типичных для местной традиции) женских персонажей: <em>водяниха, водяная чертовка,</em><em> омутница, росомаха, шутовка, хитка</em>; ср<em>. </em>новгородское свидетельство: «Всё одное – что росомаха, что русалка» [5. C. 57]. <em> </em>Внешний вид этих русалок описывается как непривлекательный и пугающий: голая девка или баба с отвисшей грудью, черноволосая, лохматая, бледная. Единственная ее устойчивая характеристика – привычка, сидя у воды, расчесывать длинные волосы золотым гребнем (мотив, характерный для большинства севернорусских женских духов природных локусов); при виде человека она ныряет в воду. Зафиксирован ряд свидетельств о вторичном (более позднем) прикреплении термина <em>русалка</em> к типичным севернорусским женским персонажам: «Сидит на берегу девка гола и чешет волосы. По-деревенски – <em>воденик</em>, а по-ученому – <em>русалка</em>» [6. C. 452]. Считалось, что по ночам эти мифические женщины преследуют человека, которому удалось похитить их чудесный гребень; проникают в бани, где моются или стирают белье; купающихся поздно вечером могут утопить; предвещая беду, произносят пророческие слова: «Год от года хуже будет!» Вредоносная функция щекотать людей до смерти для образа русалки этой региональной традиции не характерна. О происхождении этого персонажа в севернорусских поверьях ничего не говорится, лишь изредка встречаются представления о том, что русалки – это души девушек, умерших перед самой своей свадьбой (новгород.).

В целом северо-восточный вариант образа русалки лишен собственных индивидуальных мифологических признаков, которые отличали бы его от других женских персонажей этой же региональной традиции, где русалка отождествляется с <em>лешачихами</em>, <em>водянихами</em>, <em>чертовками</em>, <em>шишигами</em> и другими женскими образами.

Более определенно вырисовываются специфические «русалочьи» признаки в мифологии западно- и южнорусского региона. Термин <em>русалка</em> известен здесь повсеместно¹; лишь в редких случаях используются варианты названий русалки: <em>щекоталка</em> (рязан.), <em>щекотуха</em>, <em>мавка</em> (орлов.)

Почти повсеместно распространены на этой территории поверья о происхождении русалок из душ женщин-самоубийц, утопленниц или умерших просватанных невест. В единичных случаях фиксировались представления о них как о про́клятых родителями детях (воронеж.): «Мать праклянё дочеря, — ана палучится русалка» [2. C. 77]. Широко известны также представления о сезонном пребывании на земле этих персонажей: они появляются в земном пространстве в период с Духова дня до Русальского заговенья (до первого дня Петровского поста); либо в период от Вознесенья до Духова дня; на Ивана Купалу. В ряде мест зафиксированы обряды «проводов» или «изгнания» русалок на Русальное заговенье, т.е. в первое воскресенье после Троицы (воронеж., орлов., рязан., тамбов., саратов., нижегород.).

По внешнему виду эти персонажи описывались чаще всего как молодые, красивые, длинноволосые девушки, нагие или в белой одежде. Считалось, что в семицко-троицкий период они появляются возле водоемов, в лесах, в ржаном или конопляном поле; любят качаться на деревьях; водят хороводы, играют и поют красивые песни. Крайне редко фиксируется в этой мифологической традиции мотив «русалка расчесывает свои длинные волосы, сидя у водоема» (курс., орлов.). Вопреки общераспространенному мнению, образ русалки как девушки с рыбьим хвостом не является типичным ни для севернорусской, ни для южнорусской мифологии и объясняется, скорее всего, книжным влиянием.

К числу вредоносных действий русалки повсеместно относится стремление защекотать человека до смерти. Реже упоминаются такие ее злокозненные функции, как насылать болезни на людей и скот; делать во ржи «заломы», в результате чего портился урожай зерновых. В целом образ южнорусской русалки совпадает по основным признакам с одноименным женским персонажем украинской и белорусской мифологии.

<strong>Демонология домашнего пространства</strong>. Абсолютное первенство по степени значимости и популярности в русской мифологии принадлежит домашнему духу-«хозяину», <strong>домовому</strong>, поверья о котором распространены повсеместно и оформлены в виде многочисленных быличек, сказок, легенд, заговоров, запретов. Мифонимы <em>домовой</em><em>, </em> <em>домовик</em> фиксируются практически во всех регионах России, а наряду с этим в северных и центральных областях часто используются наименования со значением ‘хозяин, отец, старейшина’: <em>батюшка домовой, домовой хозяин, большак</em>, <em>дедушка-домовеюшко, хозяйнушко мохнатый, домовитушко</em> и под. В южнорусской традиции встречаются случаи обозначения домового терминами со значением ‘черт’: <em>дурно́й</em> (туль., воронеж.), <em>анчу́тка</em> (орлов., тамбов.), <em>шут</em> (воронеж., липец.) [2. C. 89, 95].

Генезис этого персонажа чаще всего связывается с первопредками рода, с душой последнего умершего хозяина дома или старшего члена семьи. Реже встречается версия о его происхождении из падших ангелов или из спрятанных от Бога детей Адама. В круге представлений о внешнем виде домового выделяются три основных варианта: считалось, что он невидим; если показывался людям, то выглядел как седой старик или мужчина среднего возраста; мог принимать вид умерших или живых членов семьи, а также оборачиваться разными животными (кошкой, собакой, теленком, зайцем и т.п.). Жители южнорусских областей верили, что домовой выглядит как антропоморфная фигура, заросшая длинной шерстью, по цвету которой хозяева старались подобрать себе лошадей и другой домашний скот, чтобы их любил домашний дух.

В русской мифологии отмечается чрезвычайно высокий статус этого персонажа, воспринимаемого как высший авторитет, глава всей семьи, как распорядитель всего хозяйства. В связи с этим повсеместно бытовали поверья о необходимости присутствия своего собственного духа-опекуна в каждом доме; о том, что без него ни один дом держаться не может, иначе хозяйство придет в упадок. Признавая принадлежность домашнего «хозяина» к существам потусторонней природы, люди, тем не менее, выделяли его особым образом среди персонажей нечистой силы: считалось, что «домовой от людей отстал, а к нечистой силе не пристал»; что он, в отличие от других духов, не боится ни креста, ни освященной воды, ни божьего имени. Согласно воронежским поверьям, домовой – это посланник Бога: «При рождении человека Бог посылает ему ангела для защиты, черта для искушения и домового для ведения хозяйства» [7. C. 152]. При переезде в новый дом практиковался обычай приглашать домового с собой, чтобы семью не покидала удача.

В поверьях о местах локализации домового в пространстве дома наблюдаются заметные диалектные различия: по севернорусским данным, этот персонаж привык сидеть в нижней части дома (подполье, подклеть, место под голбцом²), а по южнорусским свидетельствам – в верхней (чердак, место возле печной трубы). Кроме того, жители Русского Севера типичным местом обитания этого персонажа считали хлев или другие места содержания скота. Общерусскими являются представления о том, что в качестве наиболее любимого его места в доме выступает пространство возле печи (печной угол, запечье, подпечье).

Вторым признаком, отличающим этого персонажа в поверьях жителей севера (или северо-запада) и юга России, является наличие или отсутствие у него семьи: по севернорусским данным, как и у всех духов-«хозяевах», у домового есть жена и дети. Это отражается чаще всего в фольклорных приговорах – обращениях к домовому: «Царь-домовой и царица-домовица, примите нашу хлеб-соль!»; «Дом-домовой, пойдем со мной, веди и домовиху-госпожу, – как умею, награжу!» [7. C. 139]; «Домовой-домовик и маленькие домовята, сберегите мою скотину в поле, напоите, накормите и домой пригоните» [7. C. 144]. В южнорусских поверьях домашний дух обычно выступает как бессемейный персонаж.

Основной состав приписываемых домовому стереотипов поведения совпадает в разных русских региональных традициях. Считалось, что он следит за порядком в доме, охраняет его от воров, требует от домочадцев почтительного к себе отношения и соблюдения установленных правил поведения. Там, где они нарушены, домовой наваливается на спящего человека; душит его, щиплет, оставляя синяки; стаскивает одеяло; пугает ночными звуками (стуками, топотом, скрипом половиц, звоном падающей посуды и т.п.); сгоняет с места ночлега заночевавшего в доме чужака. Согласно общерусским верованиям, домашний дух дает о себе знать по ночам, предвещая общесемейное или индивидуальное для отдельного члена семьи будущее. Он давит ночью спящего, ожидая от него вопроса: «К добру или к худу?», и затем подает соответствующий знак-прогноз.

Самой устойчивой мифологической функцией этого персонажа повсеместно считается воздействие на домашний скот (благотворное или вредоносное). Если содержащиеся в хозяйстве животные пришлись ему по нраву, он заботится о них, кормит, поит свежей водой, чистит и холит, расчесывает гривы лошадям. В противном случае он гоняет животных по хлеву, мучает их, заезживает до пота, заталкивает под ясли и т.п. В этом случае хозяева вынуждены избавляться от не полюбившейся домовому скотины и приобретать новую, которая бы пришлась ему по нраву.

Чтобы расположить к себе домового, принято было в определенные праздники (Рождество, Чистый четверг, Пасха) угощать его молоком, кашей, хлебом, специально испеченными булочками; эту еду оставляли в местах предполагаемого обитания домашнего духа-опекуна. Обязательным считалось «закармливать» его перед Великим постом; этот смоленский обычай сопровождался вербальным приглашением: «Царь домовой, царица домовая, с малыми детками, милости просим с нами заговлять» [7. C. 147].

В мифологии Русского Севера одна из функций домового – быть духом-«хозяином» домашнего пространства переносится и на образы многочисленных персонажей-охранителей конкретных локусов внутри дома и во дворе. Считалось, что в доме обитают незримые духи, именуемые: <em>подпольник</em>, <em>запечник</em><em>, домаха/домовая хозяйка</em>; а во дворе: <em>банник</em><em>/</em><em>байниха</em>, <em>амбарник</em>, <em>дворовик</em>, <em>овинник</em>, <em>гуменник</em>, <em>хлевник</em>, <em>подрижник, колодечник</em> и т.п. Для южнорусских верований подобные персонажи не характерны.

В некоторых районах Русского Севера и частично в центральных областях России наблюдается отождествление домового с образом маленького пушного зверька – <strong>ласки</strong>, которой приписывается функция опекуна домашнего скота; этот персонаж заботится о нем, если полюбит, либо загоняет до пота, если хозяин содержит скотину не в масть ласки. По архангельским и вологодским свидетельствам, «дед-домовой – это ласка […] она скотину нову не любит, завьет гриву-то»; «ласка и есть доможирка, белый зверек, как цего-то не ко двору, то скотина плохая будет, – ласка сделает» [3. C. 45].

К числу духов, появляющихся по ночам в домашнем пространстве, по севернорусским данным, относится редко упоминаемый персонаж – <strong>игоша</strong>, – душа мертворожденного некрещеного ребенка, которому приписываются признаки беспокойного домашнего духа, пугающего домочадцев по ночам.

В этой же региональной традиции бытовали поверья о <strong>кикиморе</strong> как о женском мифическом существе, обитающем в жилом пространстве человека и приносящем ему мелкие неприятности. Постоянным признаком внешнего вида этого существа является маленький рост: она выглядит как маленькая скрюченная старушка, лохматая и в ветхой одежде. Происхождение кикиморы связано с похищенными нечистой силой про́клятыми детьми или с мертворожденными некрещеными младенцами. Кое-где считалось, что это жена домового: «В каждой избе <em>хозяйка</em> есть – кикимора» (вологод.) [5. С. 126]. По некоторым данным, кикимора «заводилась» лишь в тех домах, которые построены на «нечистом» месте, например, где был похоронен висельник (вятск.). Либо считалось, что кикимора – это некая нечистая сила, которую насылают на дом своего недруга колдуны и ведьмы. В этом случае ее появление в доме воспринималось как предвестие беды: она разбрасывала домашние предметы, била посуду, хлопала дверями, выдергивала волосы у спящих домочадцев. Основными ее ночными забавами считались прядильно-ткаческие занятия: она допрядала кудель, оставленную хозяйкой на ночь без благословения, портила готовую пряжу, мусолила и путала нитки.

<strong>C</strong><strong>вяточные духи</strong>. Поверья о разгуле нечистой силы в святочный период широко известны у восточных славян, но особые святочные духи, наделенные специфической терминологией (<em>святьё, </em><em>свя́тке, куляши</em><em>́</em><em>, </em> <em>шуликуны</em>) и индивидуальными признаками, зафиксированы только в севернорусской демонологии. Общими для них характеристиками можно признать, во-первых, принадлежность к категории нечистых духов (к мелким бесам); во-вторых, приуроченность пребывания на земле в период с Рождества, когда они выходят из водоемов, и до Крещенского сочельника, когда они возвращаются обратно в воду; в-третьих, привычка появляться во множестве (толпами, ватагами, артелями), преследовать гуляющих поздно вечером людей, пугать участников святочных гаданий, происходящих вне дома и т.п.

<strong>Образы-персонификации смерти и болезней</strong>. Русские поверья о <strong>Смерти</strong> как мифическом существе встречаются спорадически в разных регионах, не образуя четких диалектных различий. Основные названия персонажа: <em>Смерть, Смертушка, Белая баба</em><em>,</em><em> </em><em>Белая</em>. Устойчивые признаки внешнего вида этого существа (скелет или высокая, худая женщина в белой одежде с косой в руках) носят следы книжной и иконописной традиции. Накануне чьей-либо смерти «белую женщину» (с косой или безоружную) видят жители села идущей по улице и громко причитающей. По некоторым севернорусским представлениям, она – как и вся нечистая сила – произошла из падших ангелов, но поскольку отказалась служить Сатане, Бог дозволил ей жить у ворот ада или рая и повелел приходить к нему за указаниями, кого из людей и когда лишать жизни (новгород.). Кое-где на Русском Севере верили, что Смерть незримо присутствует в каждом доме и показывается лишь тем из домочадцев, кому суждено вскоре умереть. Может появляться в виде двойника человека, которого ждет близкая смерть. Лишь изредка упоминаются в народных рассказах способы убийства людей: Смерть «подсекает косой», «пилит пилой», «отрубает руки-ноги-голову». Гораздо чаще этот персонаж выступает в роли предвестника смерти: персонифицированная Смерть в виде женщины в белом является больному накануне его кончины, молча стоит или громко причитает; стучит в окно или окликает свою жертву, оставаясь невидимой; проникает через закрытые ворота, входит в избу, пристально смотрит на человека и исчезает. Довольно широко распространены в разных областях России сказки и былички на сюжет «Смерть-кума», известный также в украинском и белорусском фольклоре: бедняк просит первую встречную женщину стать кумой на крестинах его новорожденного ребенка; ею оказалась Смерть, которая помогает бедняку разбогатеть [8. C. 132. № 332].

Из числа многочисленных людских <strong>болезней</strong>, упоминаемых в русских поверьях, в качестве мифологических персонажей выступают прежде всего персонифицированные образы Лихорадки, Оспы, Чумы, Холеры; а среди скотьих повальных болезней наиболее известен персонаж, именуемый <em>Коровья смерть</em>.

Самым популярным из всех персонифицированных болезней оказывается в русской мифологии образ <strong>Лихорадки</strong> (множества сестер-лихорадок), который представлен в разных фольклорно-изобразительных жанрах: в быличках, заговорах, легендах книжного происхождения, в иконографии и лубочных картинках. Эти болезнетворные духи, наделяемые в разных региональных традициях множеством эвфемистических названий (<em>трясавица, напастница,</em><em> кумаха, добруха, весенница, ворогуша</em> и др.), описываются как женщины в белом, простоволосые, худые; иногда как единичная фигура сгорбленной косматой старухи с клюкой. Основное их свойство – появляться во множестве (от семи до 77). Считалось, что они обитают в воде, болоте либо в лесу, под землей, а на переломе зимы и весны выходят вредить людям. По своему происхождению, это дочери царя Ирода, про́клятые им и перешедшие на службу Сатане. Бо́льшая часть сведений о внешнем виде лихорадок и об их вредоносных действиях содержится в текстах народных заговоров, где они наделяются признаками, отражающими симптомы заболевания: <em>трясея, огнея, знобея, желтея, гнетея, сухота</em> и т.п.

Целый ряд однотипных признаков отмечается в русских поверьях о <strong>холере</strong>, <strong>оспе</strong> и <strong>чуме</strong>. Они описываются то как молодые женщины в белом, то как старые уродливые бабы со злобным взглядом; появляются откуда-то «из-за моря»; странствуют по земле, распространяя повальные болезни. С этими персонажами связан сюжет о том, что случайно встреченная проезжим крестьянином путница просит подвезти ее до ближайшего села; после оказанной ей услуги в селе начинается «моровое поветрие», от которого вымирают все жители в округе. Согласно некоторым представлениям, эти эпидемии воспринимались как послание Божье за людские грехи.

<strong>Заключение</strong>. Если иметь в виду весь персонажный состав русской демонологии в целом, то в него входят, во-первых, персонажи общерусских верований: домашние, лесные, полевые, болотные и водяные духи; русалки; летающий змей; возвращающиеся с того света покойники; черт; колдуны и ведьмы; знахари и знахарки. Кроме того, для большинства русских региональных традиций характерны поверья о персонифицированных образах Смерти и духов болезней; о вихре как одной из ипостасей злого духа; о персонажах-страшилищах, которыми запугивали детей; о блуждающих огоньках; о человеке-оборотне (волколаке); о духах–охранителях подземных кладов; о людях, в которых вселился бес (кликуши, бесноватые); о мифическом ребенке-подменыше; о душах умерших некрещеных детей. Наряду с этими поверьями в разных регионах России бытовали представления о неких специфических персонажах, характерных для одной конкретной этнокультурной зоны. Так, в составе персонажей севернорусской демонологической традиции значительное место занимают многочисленные духи-«хозяева» конкретных природных и домашних локусов (категория духов типа genius locus): <em>моховик</em>, <em>боровик</em>, <em>подкустовник, омутник</em> и т.п.; <em>амбарник</em>, <em>подовинник</em>, <em>подрижник</em>, <em>запечник</em> и т.п. В этой же (севернорусской) персонажной системе фигурируют особые календарные (святочные) духи: <em>шуликуны</em>, <em>кулиши́,</em> <em>свя́тке</em>; женские образы с трудноуловимыми, многовариантными мифологическими характеристиками: <em>кики́мора</em>, <em>росома́ха</em>, <em>шиши́га, уде́льница</em>. Большой популярностью пользуются поверья о вселяющемся в человека вредоносном духе, именуемом <em>икота</em>, <em>пошибка</em>, которые делают человека бесноватым. Преимущественно на Русском Севере и северо-западных землях бытовали поверья о <em>полуднице</em> – женском полевом духе, появляющемся в полдень. Весьма значительное место в севернорусской персонажной системе занимают поверья о про́клятых детях, похищенных лесными духами, а также о чертенятах – помощниках колдунов и ведьм.

Особенности южнорусской демонологии проявляются не столько в наличии особых узколокальных персонажей, не известных в других региональных традициях, сколько в качественно иных мифологических характеристиках одних и тех же общерусских демонических образов. Заметно различаются, например, северно- и южнорусские варианты образа русалки. В западных и южных областях России этот персонаж имеет статус календарного сезонного духа, появление которого приурочено к троицко-семицкому периоду. Более определенно вычленяются образы волколака и умерших некрещеных детей. Иные свойства и признаки приписываются лесным духам. Иначе проявляется степень значимости персонажей внутри группы «знающих» людей: в южнорусских поверьях первенство принадлежит ведьме, а не колдуну, как в севернорусской мифологии.

Региональные отличия разных мифологических комплексов в общей этнокультурной традиции зависят не только от того или иного состава представителей нечистой силы, но и от того, какие позиции в своей демонологической системе занимает один и тот же персонаж. Например, леший в севернорусских верованиях и лесной дух в южнорусских – это персонажи принципиально разных «весовых категорий»: первый концентрирует в себе большой круг мифологических характеристик, мотивов, сюжетов, представленных во множестве разножанровых текстов; он принадлежит к числу повсеместно известных демонов; суеверные рассказы о нем бытуют во множестве вариантов. А аналогичный по названию персонаж южнорусской низшей мифологии (<em>леший</em>) упоминается лишь в немногих поверьях; сведения о нем фиксируются редко, не повсеместно и лишь в кратких текстовых вариантах. Так что при попытках выявить специфику конкретных локальных типов народной демонологии приходится учитывать и эти количественные показатели. Во второй части статьи будут рассмотрены еще три большие группы мифологических персонажей: разные категории чертей; демонизированные образы умерших и живые люди, наделенные сверхзнанием.