Везде
Генезис анабаптизма в Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском в 1550–1560 годах
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Генезис анабаптизма в Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском в 1550–1560 годах
Аннотация
Код статьи
S0869544X0014058-6-1
DOI
10.31857/S0869544X0014058-6
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Коноплянко Константин Сергеевич 
Должность: младший научный сотрудник
Аффилиация: Институт славяноведения РАН
Адрес: 119991 Москва, Ленинский проспект, д. 32-А
Выпуск
Номер 2
Страницы
8-25
Аннотация

Статья посвящена проблеме рецепции анабаптистской доктрины польскими и литовскими антитринитариями во второй половине 1560-х годов. Раскрывается последовательная и религиозно детерминированная связь между отрицанием детского крещения и пацифистской социально-этической концепцией в вероучении моравских анабаптистов (гуттеритов). Данное вероучение появилось в Великом княжестве Литовском, а затем и в Королевстве Польском благодаря Петру из Гонендза и было воспринято в ранних сочинениях польско-литовских антитринитариев. Принятие основных принципов анабаптизма столкнулось с неоднозначной реакцией синодов: большинство участников считало обоснованным отказ от детского крещения, но не готово было принять социально-этическую концепцию анабаптизма. 

Ключевые слова
радикальная реформация, анабаптизм, антитринитарии, гуттериты, изоляция, общность имущества
Классификатор
Получено
29.03.2021
Дата публикации
31.03.2021
Всего подписок
6
Всего просмотров
120
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 Ранняя фаза Реформации в польских и литовских землях характеризуется специфическими чертами, особенно заметными при сравнении с аналогичными процессами в других регионах Центральной и Восточной Европы. В это время (до Люблинской унии 1569 г.) Королевству Польскому (далее – КП) и Великому княжеству Литовскому (далее – ВКЛ) была присуща религиозная терпимость, которая привлекала в этот регион множество последователей протестантизма, – как представителей различных нормативных течений Реформации (например, Общины чешских братьев), так и вольнодумцев, исповедовавших радикальные и потому неприемлемые для многих протестантов воззрения – антитринитаризм и анабаптизм1. Последние учения обрели немалое количество сторонников, что во многом повлияло на последующий упадок реформационного движения на польских и литовских территориях, начиная с раcкола реформатского лагеря в 1565 г. и заканчивая успехом католической реакции и окончательным изгнанием антитриниариев, а затем и с притеснениями остальных протестантов [3. S. 165–207; 4. С. 279–285].
1. 1Под «нормативными течениями» Реформации имеются в виду стандартные ответвления, согласно классификации Дж.Х. Уильямса – «magisterial reformation», – лютеранство, реформатство (кальвинизм) и пр., которым противоположны радикальные – «radical reformation», – анабаптизм, антитринитаризм, см. [1; 2. P. 249–276].
2 Формирование анабаптистского движения связано преимущественно с территориями Германии и Швейцарии. Его история освещалась многими современниками разных конфессиональных убеждений [5–6; 7. P. 65–79 vers.; 8. f. 524–526; 9. S. 223–224, 237–239, 294–299, 303–305, 325–326; 10. P. 207; 11; 12. S. 14]. Можно говорить о пестроте анабаптистских доктрин, в некоторых принципах не согласующихся между собой, что свидетельствует о неоднородности и разобщенности всего движения. Лишь термин «анабаптизм» характеризует единое для различных общин и деноминаций теологическое направление, основанное на критическом понимании таинства крещения. Анабаптистами или перекрещенцами называли противников детского крещения, считавших данный акт недействительным, а потому практиковавших крещение в сознательном взрослом возрасте. Идея повторного крещения сопровождалась социально-этическими установками, – некой идеализацией образа жизни раннехристианских общин, – что во многом определило замкнутый уклад жизни анабаптистов [1; 2. P. 249–276; 13. P. 9–23; 14].
3 Проникновение анабаптизма в КП и ВКЛ происходило одновременно с восприятием польскими и литовскими реформатами антитринитаризма и проистекающим из этого восприятия расколом реформатского лагеря [4. C. 280–281]. Источники однозначно связывают появление анабаптизма в регионе с деятельностью Петра из Гонендза. По возвращении из Падуи, Петр стал членом литовской реформационной общины, находящейся под патронатом виленского воеводы Миколая Радзивилла Черного [15. S. 103; 16. S. 9]. Путь Петра в Литву пролег через Моравию, где он познакомился с учением и жизненным укладом общины моравских анабаптистов (гуттеритов). Сочинение, приписываемое Ш. Будному, свидетельствует о том, что в Литве Петр развернул пропаганду анабаптизма и «написал книги против крещения детей» [15. S. 103]2. Один трактат такого содержания был зачитан Петром на синоде в Бресте Литовском (дек. 1558 г.) [17. P. 41]. К сожалению, большинство сочинений Петра из Гонендза были либо утеряны, либо намеренно уничтожены. Так, безвозвратно исчезла книга «О первоначальной христианской церкви» («De primatu ecclesiae christianiae»), дат. ок. 1561–1563 гг., известная лишь благодаря упоминаниям Ш. Будного [18. f. 1, 126]; не сохранились и упоминаемые хронистом Х. Сандием книги от 1558 и 1562 г. направленные против крещения детей (книга от 1558 г. была публично зачитана на синоде в Бресте Литовском в дек. 1558 г.) [17. P. 41]. В 1556 г. по приказу Радзивилла был уничтожен весь тираж книги Петра «О Божьем сыне, человеке Иисусе Христе» («De Filio Dei, homine Christo Jesu»), лишь один ее экземпляр был отправлен Меланхтону. И также неизвестна судьба сочинения «Об общении свойств, не диалектическом или физическом, а следовательно вообще не существующем» («De communicatione nec dialectica, nec physica, ideoque prorsus nulla»), с которым Гонезий ездил к Меланхтону. В 1557 г. Петр вел переговоры с издателем Малецким о публикации своего трактата, но этому воспрепятствовал прусский герцог Альбрехт Гогенцоллерн [19. C. 142; 16. S. 13–17]. До наших дней дошли лишь три небольших поздних теологических трактата Петра из Гонендза, увидевших свет в 1570 г. в Венгруве – «О христианском крещении» («O ponyrzaniu chrystyjańskim») (Warszawa, 1960), «О сыне Божьем» («O synu Bożym») (Warszawa, 1961), «О Трех» («O Trzech») (Warszawa, 1962). Судя по заголовкам эти работы не отличались тематически от некоторых не дошедших до нас более ранних сочинений.
2. «książki przeciw dzieciokrzczeństwu napisał».
4 Благодаря Петру из Гонендза Вильна стала центром распространения анабаптизма в ВКЛ и КП. Сочинение, приписываемое Будному свидетельствует о том, что многие министры (ministri verbi Dei) после знакомства с книгами Петра «пришли к познанию правды в этом вопросе и вскоре начали отвергать крещение детей» [15. S. 104]3. Среди первых таковых упоминаются три виленских министра – Мартин Чеховиц, Войцех Кощченьский и Миколай Вендроговский [15. S. 104–105]. Первые два стали убежденными анабаптистами, последний же, после знакомства с книгами Петра, засомневался в необходимости крещения детей [15. S. 104–105], но решительно отверг его лишь на смертном одре, о чем сообщил в завещании [15. S. 108; 20. P. 189].
3. 3«ku poznaniu prawdy w tej rzeczy przyszli i wrychle dzieciokrzczeństwo miotać poczęli».
5 Рецепция анабаптизма в ВКЛ происходила достаточно турбулентно, что показывают прения на синодах. Предпосылкой успеха анабаптизма стала смерть патрона виленской общины Радзивилла, не склонного к введению новшеств в учении [15. S. 106–107; 21. S. 215]. В Коронные земли анабаптизм проник несколько позже, этому отчасти способствовала связь виленской общины с люблинским «збором», которым руководил Станислав Паклепка, поддерживаемый и защищаемый Радзивиллом [12. S. 73]4]. Уже после смерти последнего состоялся синод в Бжезинах на Куявах (10 июня 1565 г.), где литовские министры Чеховиц, Вендроговский, Кшишковский и Будный ознакомили с анабаптистской повесткой братьев из Коронных земель. Большинство последних еще не были знакомы с этим вопросом – кроме С. Паклепки и Г. Шомана [15. S. 107]. Сам Паклепка умер в 1565 г. и оставил весьма интересное завещание, свидетельствующее о его анабаптистских взглядах. Он предписывал люблинскому «збору» воспитывать его детей «в учении Христа […], чтобы их крестить пока в свою веру не уверуют не допускали, […] и чтобы были обучены вере и крещены если бы на то была воля Божья» [23. Л. 93]5.
4. 4 О связи литовских общин с общиной С. Паклепки см.: [22. S. 387

5. 5 «w nauce сhristusowei […], abij ich chrzcicz asz swą wiarę wiznaią nie dopuszczali, […] ażebi to biłi wiari nauczone, i ochrzczone jeślibi tak wola Boża biła». «Завещание» Паклепки впервые нашел и опубликовал Б.Н. Флоря (см. [24. S. 164–168]).
6 Реакция на успех пропаганды Петра из Гонендза в ВКЛ и КП отражена в сведениях современников. Представители нормативных течений Реформации были встревожены популярностью анабаптизма, в котором им, также, как и в антитринитаризме виделась угроза, способная дискредитировать Реформацию и спровоцировать рост католической агрессии. Так, участники синода в Пинчуве (от 24 апреля 1556 г.), ознакомившись с опубликованными в Кракове книгами Петра, приняли решение опровергнуть (refutować) его учение, «а к краковскому епископу по данному вопросу послать двух панов, которые бы ему пояснили, что никогда этот еретик к ним не относился и не относится и т.д.» [25. T. 1. S. 72]6. После смерти Радзивилла, протестантский пастор Георг Вейгель пытался изгнать из виленской общины анабаптистов, решивших на синоде в Венгруве отказаться от детского крещения [21. S. 212–226]. Быт общины был описан Вейгелем так: перекрещенство сопровождалось требованием всеобщего равенства (проводилась совместная трапеза) и общности имуществ [21. S. 222–226; 19. C. 157–161]. В его письменных обращениях к литовским реформатским магнатам он обвинял Вендроговского, Кощчиньского, Курницкого и Катерлю в арианстве и анабаптизме, и полагал, что за воспринятым учением могут последовать прочие новшества, такие как многоженство, презрение к светской власти и судам, к образованию и порядку [21. S. 218, 225].
6. 6 «a do biskupa krakowskiego o to poslać dwu panu, ktorzy by mu dali znać, iż nigdy z nich nie był a nie jest ten heretyk etc.».
7 Конечно, резкость посланий Вейгеля отражает реальный кризис, переживаемый общиной после смерти патрона, а также собственное беспокойство автора за судьбу общины и состояние вероучения. Вряд ли стоит сомневаться в достоверности описанного Вейгелем быта общины. Однако, в предположениях о том, что за нововведениями следует ожидать полигамию и антигосударственную пропаганду, видится лишь полемический прием. Единомышленники Вейгеля неоднократно предпринимали попытки изгнать представителей радикальной Реформации из КП и ВКЛ, ссылаясь на социальный радикализм их учения [26. S. 277]. Так, 8 мая 1566 г. на люблинском сейме был поставлен вопрос об издании эдикта, изгоняющего антитринитариев и анабаптистов из КП и ВКЛ. Эдикт не был принят благодаря католической стороне и стараниям папского нунция Руджиери, для которых изгнание радикалов фактически означало признание других ответвлений протестантизма [27. S. 54–59; 3. S. 168; 28. S. 195].
8 Информация об анабаптистском «презрении к светской власти» встречается преимущественно у различных противников анабаптизма, она весьма фрагментарна и неконкретна поскольку использовалась в полемических целях. Например, в корреспонденции польских и литовских католиков говорилось, что анабаптисты «учат о презрении светской власти» [29. S. 272]7, пропагандируют «общность имуществ» и перестроение действительного социального порядка на принципах равенства «между королем и народом, господами и подданными, знатью и плебсом» [29. S. 291]8. Цель Вейгеля и прочих противников анабаптизма дискредитировать анабаптистское учение не столько в доктринальной части, сколько путем актуализации неприемлемых для общехристианской этики положений, имеет конкретную историческую основу. Для многих современников разных конфессиональных убеждений анабаптизм был связан с социальным радикализмом, сведения о котором могли быть следствием знаний о Крестьянской войне в Германии и Мюнстерской коммуне, полученных из различных хроник Реформационного движения. Например, Ш. Будный, ссылаясь на четвертую и десятую книги хроники И. Cлейдана (см. [7. Lib. IV, X]) с досадой вспоминает о беспорядках во время Крестьянской войны, а также о Мюнстерской коммуне (см. [18. f. 12]).
7. «de contemptu magistratus docetur».

8. 8 «inter regem et populum, principes et subiectos, nobiles et plebeios».
9 Действительно ли польский и литовский анабаптизм был столь радикален, каковым он предстает во фрагментарных и неполных сведениях оппонентов? Свидетельства о стремлении анабаптистов к реорганизации общества на принципах равенства, презрении к светской власти, хотя и несут негативные коннотации, но все же не доказывают наличие реальных призывов к свержению власти и перестройке государственной и общественной модели. Неизвестны также какие-либо примеры насильственных действий и столкновений между анабаптистами с их оппонентами или властями. Кроме того, в конце 1550-х – середине 1560-х годов анабаптизм представляется неоднородным и маргинальным, что иллюстрирует польское и литовское реформационное движение времени раскола реформатской церкви.
10 Выяснить по первоисточникам, каким было реальное социально-этическое учение раннего польского и литовского анабаптизма, не представляется возможным. От распространителя учения Петра из Гонендза остались лишь поздние сочинения. Достоверно известно, что знакомство с укладом моравских анабаптистов сделало Петра противником крещения детей и сторонником пацифистского этического учения о том, что христианину следует удалиться от государственных и общественных дел, отвергнуть всякое насилие, социальную иерархию, любые формы зависимости и вести жизнь по образцу ранних христианских общин [4. С. 280]. У мораван Петр перенял привычку ходить с деревянным мечом («cum ense ligneo»), чем показывал невозможность и нежелание причинять вред ближнему [4. С. 280; 29. S. 271–272].
11 Утраченные сведения о пропаганде анабаптистского учения Петром можно восстановить благодаря сочинению Будного «О власти, мечом карающей» («O urzędzie miecza urzywającym»), в котором приводится частичная реконструкция социально-этической доктрины Петра из книги «О первоначальной христианской церкви» («De primatu ecclesiae echristianiae»). Будный называет Петра первым проповедником учения «против светской власти» («pierwszy przeciw Urzędowi u nas pisał») [18. f. 1]. Главный тезис книги Петра, воспроизведенный Будным, подразумевал призыв к «истинным христианам» отказаться от насилия, социальной иерархии, любых форм зависимости, а также вообще удалиться от общественно-политической жизни и обратиться к примеру «первоначальной церкви» [18. f. 1–2, 126]. На практике такая своеобразная «изоляция» виделась в недопущении к таинствам светских служащих («urzędników») [18. f. 1 vers.]. Шляхту призывали к отказу от имений, различных прав (гродских, земских, польских, литовских и пр.), от несения военных обязанностей и присяги [18. f. 2–2 vers]. Проповедовался запрет на ношение оружия даже в оборонительных целях [18. f. 2–2 vers]. Аргументацию своей позиции Петр строил на собственном понимании обоих текстов Библии, где ветхозаветный Закон, ассоциированный с несовершенным внешним миром, считался недействительным с приходом Нового Закона, изложенного Хриcтом в Нагорной проповеди и воспроизведенным в пятой главе Евангелия от Матфея [18. f. 2 vers., 126]. Будный раскритиковал позицию и аргументацию Петра, основываясь на том, что Христос был не законодателем, а толкователем Закона («ale tylko Zakonu Bożego tłumaczem») [18. f. 126], а также подверг детальному рассмотрению аргументы его сторонников (главным образом на основе 12 главы «Христианские беседы» («Rozmowy Christiańskie») М. Чеховица), именуемых учениками Петра из Гонендза [18. f. 3].
12 Для дальнейшего анализа необходимо выявить, насколько близкой была связь теологической и социально-этической доктрины польско-литовского анабаптизма и моравской общины гуттеритов. Для этого следует в первую очередь проанализировать особенности общины моравских анабаптистов, а, во-вторых, рассмотреть их учение по имеющемуся в нашем распоряжении основному вероучительному тексту, который был знаком польско-литовским антитринитариям уже на момент пребывания в Моравии в 1570 г. [11. S. 339; 30. S. 322].
13 Начало моравского анабаптизма связано с прибытием в Никольсбург (Mikulov) в 1520-е годы виднейшего немецкого анабаптиста и участника Крестьянской войны Бальтазара Губмайера. Он стал одним из лидеров так называемой Никольсбургской Реформации (см. [31. P. 165–172]). В то время как анабаптизм массово преследовался в Германских землях, Швейцарии и Италии, беженцы находили приют в городах, селах, а также в доменах моравской знати [31. P. 163–164; 32. S. 124]. Таким образом местная аристократия демонстрировала независимость от власти Габсбургов и одновременно получала экономическую выгоду [33. P. 357–358; 34. P. 231–248; 35. S. 69–78]. По данным современных исследований, к концу XVI ст. в южной Моравии обосновались более 22 000 анабаптистов [35. S. 61–68].
14 Между 1527 г. и 1535 г. в результате серии конфликтов от Никольсбургского движения отделились несколько анабаптистских групп, ядро которых было сформировано из австрийских беженцев-сторонников апокалиптического спиритуализма Ганца Гута. Они отказались от публичных богослужений и уплаты налогов на войну с турками, за что в марте 1528 г. были изгнаны из Никольсбурга князем Леонардом фон Лихтенштейном и поселились в Аустерлице (Slavkov u Brna) в ожидании конца света [11. S. 38–39; 33. P. 371–372; 31. P. 177–178]. Между 1528 и 1531 г. деятельность Аустерлицких братьев (они называли себя так по аналогии с Чешскими братьями) предполагала формирование сети связанных между собой общин, которые, согласно их (братьев) пониманию, образовывали «истинную церковь» на основе апостольской преемственности [11. S. 60–62; 32. S. 124]. В их учении эсхатология переплеталась с радикально-пацифистской идеей удаления от мирского, воспринятой из так называемых Шляйтхаймских статей М. Заттлера, пацифистского манифеста швейцарских и южнонемецких анабаптистов [32. S. 124; 36. S. 8]. Строгий пацифизм выражался и в символической традиции ношения деревянной палки (меча), символизирующей отказ от насилия [11. S. 336; 37. S. 144, 193, 290], за что современники называли последователей данного течения «stäbler» («палочники») [5. f. 54; 6. f. B vers.; 8. f. 495].
15 В 1531 г. от общины Аустерлицких братьев отделилась группа анабаптистов, обосновавшаяся в местечке Ауспиц (Hustopeče), от которой, в свою очередь, обособилась община гуттеритов, названная так в честь ее лидера, тирольского ремесленника, изготовителя шляп Якоба Гуттера. Вскоре община гуттеритов стала одной из наиболее крупных анабаптистских деноминаций в Моравии [11. S. 71–73; 32. S. 125; 38. P. 54–132, 214–257]. По оценке И. Пайера к концу XVI в. община насчитывала по меньшей мере 20 000 персон в 54 поселениях [35. S. 61–68]. Ключевую модель организации общины на принципах ненасилия (Gewaltlosigkeit) (Мф 5: 38–48) и общности имуществ (Gutergemeischaft) (Деян 2: 44–47) гуттериты наследовали от Аустерлицких братьев, но существенно дополнили ее строго отлаженным ремесленным производством, которое давало прибыль общине и ее патронам [11. S. 334; 32. S. 125], позволявшую покрыть дефицит от идеологически обоснованной неуплаты налогов на войну [32. S. 130].
16 Систематическое изложение учения гуттеритов составил один из ведущих теологов общины Петер Ридеман. Текст сочинения зародился во время его пребывания в Гессене в 1540–1542 гг. и впервые был напечатан в Моравии предположительно в 1545 г. [37. S. 59–61, 169]. Существуют два издания данного сочинения, имеющих лишь небольшие отличия в названии [37. S. 58–59]. В статье используется текст второго издания «Исповедание нашей религии, учения и веры, созданное братьями, которых называют гуттеритами, [составлено] Петером Ридеманом» («Rechenschafft unserer Religion / Leer unnd Glaubens / Von den Buedern so man die Huterischen nennt außgangen / Durch Peter Ryedeman»), о котором достоверно известна дата выхода в свет – 1565 г. и имя издателя – Филлипс Волландт. «Rechenschafft» состоит из 288 листов, на которых приводится 764 ссылки из канонических книг Ветхого Завета, 100 из ветхозаветных апокрифов и 2085 ссылок на Новый Завет [33. P. 388]. Книга делится на две части, которые, по мнению А. Худаски, являются двумя самостоятельными текстами, собранными под одним заголовком [37. S. 54]. Вторая часть текста – образец первой, более детализированной и сформированной в виде постатейного изложения доктрины. Авторство обоих текстов Худаска приписывает самому Ридеману [37. S. 54–55, 216, 231].
17 Рассмотрим содержательную составляющую «Rechenschafft». Принцип общности имущества завуалировано отражен в формуле причастности христиан к общине («gemeinschaft haben»): «Никто не имеет чего-либо для самого себя, но всем располагает для остальных» [39. f. 44]9. Эта мысль получила развитие в статье «Об общности имуществ» («Von gemeinschaft der gütter») [39. f. 105–110 vers.]. Под общиной подразумевается церковь как «cтолп и основание истины» («ein seule, und pfiment der wahrheit») [39. f. 40], к которой могут быть причастны лишь соблюдающие творение духа Христа («das werk des geists Christi») [39. f. 40 vers.], т. е. те, кто верует от сердца («vo herze glaubt») [39. f. 41 vers.]. Роли духа уделено большое внимание. Cотворение человека по образу и подобию божьему (Быт 1: 26) согласно моравской трактовке (опирающейся, в свою очередь, на четвертую главу Евангелия от Иоанна) подразумевает подобие не по плоти и крови, а по духу, так как сам бог – дух («Got (spricht Christus) ist ein Geist)») [39. f. 57–58 vers.]. Именно через дух объединяется христианская церковь [39. f. 37, 41]. Однако действию духа в человеке препятствует первородный грех (erbsünde), из-за которого человек предрасположен к греху (neigug zu der sünde) и обречен на смерть [39. f. 62–63 vers.]. Человек в таком состоянии не может быть причастен к церкви. Возможность искупления греха связана с появлением Евангелия и приходом в мир Христа, [39. f. 63 vers.]. Евангелие называется «Божьей силой, которая делает блаженным всех, кто в нее верит» [39. f. 75 vers.]10 и противопоставляется ветхозаветному Закону (Декалогу / Десятисловию), который был призван объяснить человеку, что такое грех («weiset und machet dem menschen die sünde bekandt») [39. f. 74].
9. 9«alles gemein, und zugleich mit ein habe, keiner im selbernichtz, sonder alles einer dem andern hat».

10. 10 «eine kraft gottes die do selig machet, alle die doran glauben».
18 Ветхозаветные десять заповедей в «Rechenschafft» связываются с миром грешников, материальным миром, евангельские же обетования соотносятся с миром духовным, божественным. Десятисловие пренебрежительно называется «законом Моисея» («gesetz Mose») [39. f. 75], «законом греха и смерти» («gesetz der sünden und todes») [39. f. 77 vers.], «иудейским господством» («das jüdisch Regimet») [39. f. 128 vers.], а Ветхий Завет вообще ассоциируется с «темнотой и несовершенством» («dunckle und unvollkomeheit») [39. f. 76 vers.]. В вероисповедании подчеркивается значимость даже материальных носителей учения, запечатленного (schriftlich verfasst / buchstablich) на камне или бумаге (in die steine oder papier), в то время как духовность Евангелия подтверждается воплощением его в «скрижалях сердца» («tafflen des hertzens») «не пером и чернилами, но Божьим пальцем, его cвятым Духом» [39. f. 76 vers.]11.
11. 11 «nit mit feder und tinten, sonder mit dem finger gottes, seinem heilige Geist».
19 За «материальным» и «плотским» миром ветхозаветного Декалога стоят вполне конкретные социальные реалии, отраженные в статьях вероисповедания «О светской власти» («Von der Oberkeit») [39. f. 124 vers. –126], «Почему светская власть учреждена» («Warumb die Oberkeit geordnet sey») [39. f. 126 vers. –127 vers.], «Может ли светская власть тоже быть христианской» («Ob die Oberkeit auch Christen sein mögen») [39. f. 128–131 vers.]. Так, господствовавший в то время светский порядок, согласно моравскому вероучению, дан людям Богом «когда они покинули Бога и последовали плоти» [39. f. 127]12. Соответственно, он ориентирован на язычников (heiden) и неверующих (unglaubigen) [39. f. 128 vers]. В другой статье моравского документа «Что представляет собой образ Бога» («Was Gottes Bildnis sei») приводится противопоставление понятий «дети Дьявола» («die kinder des teüfels») и «дети Божьи» («die Kinder gottes») [39. f. 59]. Из данной статьи ясно, что первые соответствуют язычникам и неверующим, на коих распространяется Декалог и его социальные реалии – «власть светского меча» («der gewalt weltliches schwerts»), последние же ассоциируются с «духовным мечом» («geistlichenn Schwert») Христа [39. f. 128 vers.] – Евангелием, благодаря которому они избавлены от ветхозаветной «плотской» действительности [39. f. 76].
12. 12«wen sy got verliessen, un dem fleisch folgete».
20 Как же, согласно учению моравских анабаптистов, грешник по рождению может прийти к вере? Учение гуттеритов о вере само по себе противоречиво. С одной стороны, в их тексте вера – это не человеческий, а божий дар (Gottes gaab), который даруется лишь боящимся Бога («wirt denen allein so Gott förchten gegeben») [39. f. 48 vers.]. С другой стороны, вера, благодаря которой человек может стать частью церкви, является не просто критерием оправдания, а подразумевает соблюдение определенных этических норм, которые способствуют избавлению от первородного греха и связанных с ним «плотских» и «материальных» предписаний Закона. Соблюдение или несоблюдение этих норм ложится на человека, которому предоставлена возможность выбора между принятием дьявольского образа (teüfels bildnus) – грехом [39. f. 59] и послушанием Евангелию [39. f. 43 vers.]. Что подразумевалось под «послушанием Евангелию», мы видим на примере анабаптистской социально-этической программы, в которой изложены необходимые меры, способствующие вступлению в христианскую общину. В ней отражена традиция анабаптистского пацифизма и изоляции, берущая исток в статьях iiii «Изоляция от зла» («Absundrung von greweln») [40. f. Aiii vers – Aiiii vers] и vi «Меч» («Schwerdt») [40. f. Aiiii vers – [Avi]] «Шляйтхаймских статей»13, которую П. Ридеман модифицировал до менее радикальной аполитичной формы [37. S. 295; 41. S. 31].
13. 13 Постулаты из «Шляйтхаймских статей» кратко изложены в Хронике гуттеритов, см.: [11. S. 40].
21 Социально-этическая программа гуттеритов не лишена парадоксов, порождаемых противоречивостью библейского контекста. Так, составитель моравского вероисповедания не смог обозначить четкий рубеж между материальным и духовным мирами, поэтому призвал христиан повиноваться действительному социальному порядку [39. f. 125 vers.], терпеть несправедливое отношение со стороны светской власти («alles mit geduld leiden») [39. f. 133] и платить налоги [39. f. 134]. Однако, если светская власть потребует совершить то, что противоречит божественному, то христианину следует действовать согласно предписанию из Деян 5: 29, – повиноваться богу, а не людям [39. f. 125 vers.]. Поэтому следует отказаться от тех норм мирской жизни и деятельности, которые считаются несовместимыми с их (анабаптистов) пониманием истинно христианского образа жизни. К этим нормам относится любое кровопролитие, включая месть и войну, а также судебные наказания, сравниваемые с ветхозаветным принципом талиона [39. f. 133]. Неприятие всякого насилия влечет за собой призыв христианам отказаться от оружия [39. f. 136], как и от уплаты налогов на военные расходы [39. f. 134 vers.]. Такая попытка примирить окружающую действительность с христианскими идеалами получила окончательное завершение в изоляции и удалении анабаптистской общины от социума. Понимание того, что между светским и духовным мирами не может быть ничего общего, привело к призывам ориентироваться на царство Христа (Ин 18: 36) [39. f. 129 vers.] и поступиться земными благами ради духовных, что ясно выразилось в отношении гуттеритов к социальной иерархии. Ссылаясь на Мф 21: 25–27 они возвысили бедность над богатством и властью: «Светских князей называют уважаемыми господами и сильнейшие господствуют над народом; […] но кто наивысший среди нас, станет нам всем слугой […]. Кто сам себя возвысит, тот будет понижен, и кто сам себя принизит, будет возвышен» [39. f. 129 vers. –130]14.
14. 14 «Die weltlichen fürsten heist man genedige herren, und die gewaltigen beherrsche das volck; […] sonder wer der grössest ist, under euch, sy ewer aller diener […] Wer sich selbs erhöcht der wirdt ernideret, unnd wer sich selbs ernideret, wird erhöcht werden».
22 Итак, «послушание Евангелию», которое, согласно учению гуттеритов, заключалось в данных предписаниях, являлось важным критерием веры и условием приобщения к церкви, посредством таинства крещения [39. f. 94]. В моравском вероисповедании подчеркивалась значимость крещения как акта единения с богом (verbindung mit Got) и обретения людьми состояния «детей бога» в противовес грешникам – «детям дьявола» [39. f. 92 vers.]. Именно это основное таинство предполагало перерождение (widergeburt), т.е. искупление первородного греха и переход от греховного и плотского образа Адама (adamischer Weise) к «новому Сотворению» («newe Creatur»), – божественному христианскому образу (christlicher Weise) [39. f. 90–92 vers.]. Акцентировалась важность именно взрослого крещения как осознанного и подготовленного процесса, результата обращения грешника к вере и чуткого исполнения евангельских обетований [39. f. 79]. Детское же крещение категорически отрицалось, поскольку ребенок, рожденный во грехе, в силу неразвитости не может осознанно прийти к вере и исполнить евангельские предписания: «Поскольку дети не рождены от Бога христианским образом, то есть через проповедуемое слово, веру и Святого Духа, они не могут верным способом стать крещеными, так как крещение – это принятие в общину Христа» [39. f. 78]15. В качестве дополнительных аргументов против детского крещения использовались характерные реформационные принципы критики традиционного христианского вероучения. Во-первых, принцип буквального понимания Священного Писания (sola scriptura), согласно которому если в Библии не говорится о крещении детей, то следует от него отказаться [39. f. 79]. Во-вторых, неугодное учение связывалось со злоупотреблениями папских уставов [39. f. 79 vers.], что, по-видимому, было намеренно призвано придать ему негативную окраску в глазах прочих реформационных ответвлений.
15. 15 «Djeweil die Kinder von Gott Christlicher Weise, Das ist durch das gepredigte wort, glauben un heiligen Geist nit geboren sein, So mögen sy rechter art nitt getaufft werden. Den der tauff ist ein annemen in die gemein Christi».
23 Таким образом, религиозная доктрина анабаптизма строилась на двух взаимосвязанных компонентах: отрицание крещения детей и требование крещения в сознательном возрасте были обусловлены социально-этическим учением, которое заключалось в строгом пацифизме (отрицании социальной иерархии, различных форм зависимости, участия в войне, исполнения любых обязанностей, связанных с наказанием) и стремлении к организации общины на принципах изоляции и отказа от личного имущества. Это переплетение неслучайно, ведь совершение основного таинства предполагало внутреннее обновление, – избавление от греховной «плотской» жизни и переход к жизни духовной в общине Христа – церкви. Для добросовестного исполнения таинства анабаптистам необходимо было заведомо исключить любую возможность вести греховную деятельность как до, так и после крещения, что фиксировалось в своеобразных нравственных императивах.
24 Для понимания доктринальной преемственности польского и литовского анабаптизма с его моравским первоисточником кроме «Rechenschafft» представляет интерес и анонимный польский трактат «Против моравских коммунистов» («Przeciwko komunistom morawskim») [30. S. 322]. Это сочинение оказало влияние на идейное оформление анабаптизма у польских и литовских антитринитариев. К сожалению, сохранились лишь фрагментарные сведения о знакомстве поляков с «Rechenschafft». Вполне вероятно, что оригинал на ранненововерхненемецком языке читал польский антитринитарий немецкого происхождения Георг Шоман [42. P. 192] во время первой делегации в Моравию в 1569 г [42. P. 195]. В том что Шоман владел немецким языком вряд ли стоит сомневаться, так как он воспитывал представителей немецкой знати рода Мальтцанов [42. P. 195] и какое-то время пребывал в Виттенберге, где общался с Меланхтоном [42. P. 193]. Хроника гуттеритов содержит сведения, что в 1570 г. следующая польская делегация уже была знакома с текстом и требовала внести в него правки [11. S. 339]. Можно предположить, что существовал польскоязычный или латиноязычный перевод «Rechenschafft», но такую возможность ставит под сомнение следующий факт. Автор трактата «Против моравских коммунистов» ошибочно воспроизводит название моравского документа как «Rachenszaufem» [30. S. 322], что говорит о незнании им не только немецкого языка, но и содержательной части сочинения. Вряд ли автор текста упустил бы возможность подвергнуть критике «Rechenschafft», если бы мог ознакомиться с содержанием документа на понятном ему языке. При этом он подробно описывает быт моравской общины, используя опыт своего разговора с моравской делегацией в Кракове в 1569 г. и свидетельства своих единомышленников, посещавших моравскую общину [30. S. 318].
25 Хорошо известно, за что польско-литовская сторона критиковала «Rechenschafft»: гуттериты признавали Троицу [39. f. 35 vers.; 30. S. 332; 11. S. 339; 42. P. 195; 20. P. 227]. Но этот факт вряд ли снижает влияние моравского сочинения на формирование доктринальных основ польского и литовского анабаптизма. Как уже отмечалось выше, анабаптизм проникал в КП и ВКЛ практически одновременно с антитринитаризмом, когда польские реформаты еще не были формально разобщены спорами о Троице (окончательный раздел произошел на сейме в Пиотркуве) [43. Л. 1–17об.; 25. T. 2. S. 191; 42. P. 194]. Да и трудно отрицать саму инициативу польско-литовской стороны в знакомстве с гуттеритами.
26 Мы не имеем сведений о том, мог ли Петр из Гонендза быть знаком с самим сочинением мораван. Во всяком случае, реконструированное мной выше пацифистское учение Петра, проповедуемое в его собственных сочинениях, говорит о том, что Петр, посетив общину, вполне мог воспринять основные постулаты анабаптизма через устную проповедь и общение с представителями моравской стороны.
27 О некоторой рецепции моравского вероучения из «Rechenschafft» говорит сходство общих формулировок вероучения и их аргументации в дошедших до нас сочинениях других сторонников анабаптизма в КП и ВКЛ. Ш. Будный, например, в трактате «O urzędzie» приводит диспут с двумя «учениками Гонезия» Якубом из Калиновки и Павлом из Визны, состоявшийся на синоде в Ивье (январь 1568 г.), где поднимался вопрос о том позволительно ли христианину иметь собственность и крепостных (вместе с этим вопросом в повестку синода входил вопрос о крещении). Позиция Якуба и Павла вполне соответствовала пацифистской линии моравского образца и аргументировалась противопоставлением Закона Евангелию. На приведенный Будным пример Авраама как праведного человека, владевшего рабами [18. f. 108 vers. –109 vers.] было выдвинуто возражение о неубедительности аргументации из Ветхого Завета: «Так было в то время, но сейчас под Евангелием уже иначе. Бог через сына своего Иисуса постановил, которого он выбрал показал и приказал слушать» [18. f. 109 vers.]16. Противопоставление заповедей Блаженства из Нагорной проповеди ветхозаветному Десятисловию (так же как в моравском вероисповедании) объяснялось архаичностью последнего, ветхозаветные идеалы достатка и богатства вытеснялись идеалами евангельской бедности и нестяжательства. Именно Нагорную проповедь Якуб из Калиновки использовал в качестве аргумента [18. f. 109 vers.]. По информации Будного за 20 лет до выхода его сочинения «O urzędzie» аналогичную аргументацию использовал Петр из Гонендза [18. f. 126]. Обращение Якуба к цитате из Нагорной проповеди встретил ряд замечаний со стороны Будного. Он обратил внимание на неточность в цитировании Якубом слов Христа: «Господь Христос там не просто говорит – блаженны нищие, а говорит: «Блаженны нищие духом»» [18. f. 126]17. По мнению Будного, эти строки не следует понимать буквально, ведь речь идет не о материальном положении человека, а о его благочестии. В пример он привел как неблагочестивых нищих, так и благочестивых богатых, таких как Авраам, Лот и пр. [18. f. 110–110 vers.]. Из всего сказанного Будный заключил, что, если Христос «был беден, но за этим не следует, что его ученику не должно иметь дома, земли, поместья, денег, золота, серебра, челяди и т.д.» [18. f. 110 vers.]18. А если древним христианам это не возбранялось, то по логике Будного «и сейчас они это все иметь могут» [18. f. 117 vers. –118]19.
16. «Tak było na on czas, ale teraz pod Ewangeliją iuż inaczej. Bóg przez syna swego Jezusa postanowił, którego obwołał, ukazał i słuchać go rozkazał».

17. «Pan Chrystus tam nie prosto mówi – błogosłowieni ubodzy, ale mówi: «Błogosłowieni ubodzy duchem»».

18. «ubogi był, ale to za tem nie idzie, żeby sie iego uczniowi nie godziło mieć domu, roli, imienia, pieniędzy, złota, śrebra, czeladzi, etc».

19. «przeto i teraz to wszystko mieć mogą».
28 Три сочинения Гжегожа Павла из Бжезин, датированных 1568 г., являются наиболее ранними из дошедших до нас текстуальных отражений, характеризующих восприятие анабаптизма антитринитариями, системное рассмотрение которых демонстрирует доктринальное и аргументационное соответствие идейной линии Гжегожа Павла моравскому документу. В полемическом памфлете против детского крещения [44] приводятся аналогичные моравским аргументы, свидетельствующие о схожем понимании Гжегожем Павлом веры, церкви и обязанностей христианина как перед вступлением в церковь посредством крещения, так и в дальнейшем, после получения возможности участвовать в церковной жизни и таинстве Вечери Господней (евхаристии). Обращу внимание на следующие доводы:
29 1. «В слове Божьем нет ничего о детском крещении, нет о нем никакого постановления, нет ни одного примера такого крещения: Поэтому оно должно быть отброшено как человеческий вымысел» [44. f. A ii]20.
20. «W słowie Bożym nie masz nic o Dziecinnym krzcie, nie masz onim żadnego roskazania, nie masz też żadnego takiego krzty przykładu: Przeto iako ludzki wymysł ma być odrzucony».
30 5. «Кто не верит, не должен быть допущен к крещению. Младенцы не верят (и не знают, разумеется, что было бы злым, а что добрым […]). Поэтому и к крещению не должны допускаться» [44. f. Aii vers.]21.
21. «Kto nie wierzy, nia ma być do krztu przypuszczony. Niemowlęta nie wierzą (owszem ani coby było złego abo dobrego nie wiedzą […]. Przeto do krztu przepuszczone być nie maią)».
31 13. «Таинства, являясь совершенными, к своему принятию требуют тоже совершенных. Но младенцы слишком далеки от понимания этого совершенства: Посему эти Таинства или печати им не принадлежат» [44. f. Aiii vers.]22.
22. «Doskonałe będąc Sacramenta, doskonałych też ku przyjęciu swemu potrzebuią. Lecz niemowlęnta od rozumienia tey doskonałości dalekimi bardzo są: Przeto te Sacramenta abo pieczęci nic im przynależą».
32 14. «Вечеря Господня требует исповедания веры: И также крещение. […] Ибо крещение есть не что иное как открытое о вере и надежде своей перед всем миром заявление и в ней утешенное укрытие» [44. f. Aiii vers.–[Aiv]]23.
23. «Wieczerza Pańska wyznania wiary potrzebuje: A tak y Krzest. […] Co bowiem iest Krzest innego, iedno iawne o wierze y nadziei swey przed wszystkim Swiatem oświadczenie, y w niey pocieszne zapieczętowanie».
33 16. «Вера из послушания, а послушание от Слова Божьего […]. Младенцы не слушают и не понимают: посему и веры не имеют, и так наготове не могут быть крещены» [44. f. [A iv]]24.
24. «Wiara s słuchania, a słuchanie s słowa Bożego […]. Niemowlęta niesłuchaią ani rozumieją: przetoż wiary nie maią, a tak w pogotowiu nurzane być nie mogą».
34 21. «Кто приступает к таинствам или печатям, Христом постановленным, должен себя впредь хорошо испытать. Младенцы этого сделать не могут, посему приступить к ним тоже не могут» [44. f. [Aiv vers.]]25.
25. «Kto przystępuie do Sacramentów abo pieczęci od Krysthusa ustawionych, ma siebie w przod dobrze doświadczyć. Niemowlęta tego ucczynić nie mogą: przeto theż y przystąpić do nich nie mogą».
35 22. «Кто хочет быть истинным христианином должен умертвить cтарого Человека и переоблачиться в нового и практически новым сотворением стать. Ибо лишь такой может к Святому Кресту приобщиться. Дети об этом ничего не знают и не понимают: посему к крещению приступить не могут» [44. f. [Aiv vers.]]26.
26. «Kto chce być prawdziwym krześcianinem, ma zewłoczić starego Człowieka, a przyobłoczyć nowego a prawie się nowym stworzenim stać. Bo taki dopiro do Krztu S. przystąpić może. Dzieci o thym nie wiedzą nic ani rozumieją: przeto do krztu przystąpić nie mogą».
36 В этом сочинении, однако, не оговаривались конкретные обязанности христианина перед вступлением в церковь, что получило развитие в трактатах «Об истинной смерти, воскрешении и вечной жизни» («O prawdziwej śmierci, zmartwychwstaniu y żywocie wiecznym») и «Отличие Ветхого Завета от Нового» («Rozdział Starego Testamentu od Nowego»). И хотя оба трактата не посвящены специально тематике крещения, поднимаемые в них проблемы раскрыли более конкретные нормы, необходимые для совершения таинства. Они, по мнению Гжегожа Павла, отличают поведение истинного христианина, и в этом согласуются с социально-этической программой анабаптизма. Некоторые формулировки в этих сочинениях схожи с формулировками из «Rechenschafft». Первое сочинение описывает борьбу внутреннего – «духовного» и бессмертного «нового сотворения» («nowe stworzenie») с внешним – «плотским» и, в конечном итоге, смертным [45. f. LVi]. Все это выражено в формуле «тело против Духа» («ciało przeciwko Duchowi») [45. f. XXXii–XXXiiii]. Для того, чтобы пополнить ряды бессмертных и стать «внутренним человеком» («wewnięthrznym Człowiekiem») [45. f. LVi], – согласно идейной линии Гжегожа Павла, – христианину следует отречься от внешнего, как синонима порока, подлежащего осуждению [45. f. LViii].
37 Во втором сочинении моральные предписания для христиан рассматривались в контексте соотношения Ветхого и Нового Заветов. Гжегож Павел стремился показать, что с появлением в мире Христа Бог уничтожил ветхозаветный Закон вместе с иерусалимской церковью «и народ Израильский по миру раскидал» [46. f. Jiii]27. Социально-этические вопросы рассматривались в подобном моравскому вероучению соотнесении Ветхого Завета с миром материальным, а Нового – c миром духовным. Нарочито акцентируется иудейское происхождение Ветхого Завета [46. f. A], с ним ассоциируется плотское «Старое сотворение» («Stare stworzenie»), «Старый мир» («Stary świat») [46. f. O-Overs.], которому соответствует «служение смерти» («służba śmierci») [46. f. A].
27. «y lud Israelski po świecie rozrzucił».
38 Ветхозаветному «старому сотворению» противопоставляется новозаветное «Новое сотворение» («Nowe stworzenie»), «Новый мир» («Nowy świat») [46. f. O–Overs.] или «Царство небесное, Царство Божье и Христово» [46. f. O–O vers.]28, означающее «обновление, возрождение, преобразование» [46. f. O–Overs.]29 (с помощью Св. Духа [46. f. [Div vers.] –Evers.]), которое понимается как служение жизни («służba żywota») [46. f. A]. Риторика Гжегожа Павла очень схожа по формулировкам с риторикой моравского вероисповедания. Вполне возможно, что подобный ход мыслей Гжегож Павел заимствовал из ранних, не сохранившихся до наших дней сочинений Петра из Гонендза, посещавшего общину гуттеритов. Во всяком случае, в дошедшем до нас позднем памфлете Петра противопоставление «сынов бога» и «сынов гнева» [47. S. 50] идентично моравским «die kinder gottes» и «die kinder des teufels». Подобное же противопоставление встречается и у Гжегожа Павла: ветхозаветным «сынам плоти, гнева, темноты и недоверия» [46. f. Oiii]30 противостоят новозаветные «Сыны Божьи, Сыны обетования, Сыны Царства, Сыны света» [46. f. Oiii]31. Такие построения намеренно пересекаются с критикой католической церкви, корыстолюбие которой, по мнению Гжегожа Павла, Папа римский (в реформационной терминологии – «антихрист») защищал Законом [46. f. [Kiv]]. Мир духовный, ассоциируемый с Евангелием, не подразумевал наличия того, чего в Евангелии не сказано [46. f. Jiii vers., L–L vers.]. На этом основана критика папских злоупотреблений, а именно осуждение десятин, плебаний (двора священнослужителя), монастырей [46. f. Jiiivers., L–L vers.], крестоносцев и пр. [46. f. [Kiv vers.]]. Папство обвинялось в основании нового Вавилона [46. f. Lii-Lii vers.], а все перечисленное воспринималось как ветхозаветный пережиток. Вопрос светской власти также рассматривался в контексте полемики с католицизмом и отрицания ветхозаветных норм. Мысль о невозможности для христиан соучаствовать в убийстве каким-либо способом противопоставлялась папской практике наказаний (kaźni) с помощью светских властных инстанций [46. f. L vers.-Lii]. Эти абстрактные наказания воспринимались как преследование католиками вольнодумцев: их стремление расправиться с инакомыслием руками судей Гжегож Павел сравнил с иудейским решением выдать Христа Понтию Пилату [46. f. Lii].
28. «Królewstwo niebieskie, Królewstwo Boże, y Krystusowe».

29. «odnowienie, odrodzenie, przetworzenie».

30. «Synowie świata. Synowie ciała. Synowie ludzcy. Synowie gniewu, ciemności, niedowiarstwa».

31. «Synowie Boży, Synowie obietnice, Synowie Krolewstwa, Synowie światłości».
39 Изучение рассмотренных текстов, сравнение их смыслового содержания с идейным наполнением «Rechenschafft» позволяет отметить явную общую доктринальную преемственность польско-литовского анабаптизма от моравского образца. Эта преемственность проявилась в основных маркерах анабаптизма, – в учении о крещении и социально-этической доктрине, но все же осталась общей, т.е. не детальной.
40 Во-первых, польско-литовские тексты являются скорее полемическими сочинениями, чем систематическим изложением веры, что в корне отличает их от «Rechenschafft». Они не столь подробны в изложении деталей вероучения, что свидетельствует о том, что польско-литовский анабаптизм находился еще лишь в начальной стадии формирования. Так, в текстах Гжегожа Павла нет столь подробного описания процедуры крещения как в «Rechenschafft» [39. f. 92 vers.–94]. Он употребляет термин «krzest», который в дошедшем до нас позднем трактате раскритиковал Петр из Гонендза, предлагая более точный, не связанный с крестом термин – «ponurzanie» (погружение, окунание) [47. S. 12–15].
41 Во-вторых, вряд ли можно говорить о прямых заимствованиях в польско-литовских сочинениях из моравского документа. Встречая идентичные моравскому документу словосочетания – «Nowe stworzenie» – «Newe Creatur», «synowie gniewu» – «die kinder des teufels», следует признать, что каких-то явно схожих длинных текстовых пассажей не наблюдается. В качестве исключения удалось найти лишь один весьма интересный пример из сочинения Гжегожа Павла «Rozdział Starego Testamentu od Nowego». Это парафраз 1 Кор. 3., при помощи которого объяснялось различие Ветхого и Нового Заветов. Его привел и составитель «Rechenschafft», поясняя тем самым разницу между живым Евангельским словом (lebendige Wort) и мертвой буквой Ветхого Завета, следуя традиции из приписываемого Ганцу Гуту сочинения «О живом и письменном словах» («Vom lebendigen wort und geschribnen») [33. P. 375, 388; 48. S. 96–99; 49. S. 212–215]. Приведу парафразы из трех сочинений в таблице:
42
«Vom lebendigen wort…» [49.S. 212] «Rechenschafft…» [39. f. 76 vers.] «Rozdział…» [46. f. E ii vers.]
Das unentlich wort wirt nit gschriben, weder auf papier oder auf taflen, wirt auch nit geredt oder geprediget, allein der mensch wirt bei im selbs von Got darmit versichert in abgrund der seelen und wirt eingeschriben in ein fleischen herz durch den finger Gottes. Ist aber wirt in die steine oder papir gemoldet / und gebildet / sonder inn die fleischne taffeln des herzens / nit mit feder und tinten, sonder mit dem finger gottes, seinem heilige Geist. Tak ono mieysce I, cor. 3. Choć samo wziąwszy łatwie obaczy wielki rozdział Testam: bo tam Zakon zowie litherą / a Ewangelia Duchem. Litera zabija / a duch ożywa. Zakon służba śmierci na kamieniu napisany / a Ewangelia służba Ducha na sercu napisana.
43 Заимствованный в «Rechenschafft» предположительно у Ганца Гута концепт lebendige Wort, являющийся краеугольным столпом анабаптистского понимания и толкования Библии [33. P. 373], отсутствует не только в «Rozdział», но и в других рассмотренных ранних польско-литовских анабаптистских текстах. Это, наряду с прочими немногочисленными текстуальными совпадениями, говорит о неглубокой и фрагментарной рецепции польско-литовской стороной анабаптистского учения по моравскому образцу.
44 Анабаптистское учение было неоднозначно воспринято антитринитариями КП и ВКЛ. Именно пацифистская социально-этическая доктрина надолго определила череду споров и разногласий между различными представителями этого реформационного течения. История обсуждения анабаптизма на синодах, как было указано выше, связана с виленской реформатской общиной. Сочинение, приписываемое Будному, рассказывает о виленском синоде от января 1564 г., на котором поднимался вопрос крещения детей. Разногласия тогда были не только среди министров, а внутри всего виленского «збора». Однако виленский синод не разрешил это внутреннее противоречие: было постановлено отложить вопрос до следующего синода, а крестить или не крестить детей определялось персональным выбором министров: «а на это время, чтобы каждому вольно было крестить или не крестить» [15. S. 105]32. Данное решение дошло до патрона виленской общины Радзивилла, который не принял новшеств и писал несвижскому и клецкому старостам «чтобы министры этих зборов напоминали и новшества под строгим наказанием сдерживали» [15. S. 106]33.
32. «a w tym czasie, aby każdemu wolno było krzcić abo nie krzcić».

33. «aby onych zborów ministry napominali, a odnowin pod srogim karaniem hamowali».
45 Утверждение анабаптизма как части вероучения виленской общины, а затем и «ecclesia minor» связана с сочинением М. Чеховица «Трехдневная беседа» («Trzech dni rozmowa»). Это сочинение было написано в 1564 г., а увидело свет лишь в 1578 г. К сожалению, мне не удалось ознакомиться с единственным экземпляром, находящимся в библиотеке Stokkloster в Швеции. Тематическое и хронологическое соответствие этого сочинения прочим материалам показано в статье Л. Щуцкого. Он долгое время предпринимал попытки поиска этого сочинения, пока наконец в 1982 г. в Швеции П. Бухвальд-Пельцовой не был найден микрофильм, которым она поделилась [50. S. 93]. До этого момента, об этом сочинении было известно лишь от самого Чеховица [51. S. 260; 52. P. **4 vers.], Х. Сандия [17. P. 50–51, 174] и литовского караима Исаака из Трок [53. S. 86, 91].
46 Основное содержание трактата посвящено проблеме крещения и социально-этическим вопросам. Щуцкий заключил, что именно это сочинение положило начало оформлению социально-этических взглядов Чеховица, которые впоследствии теолог развил в двенадцатой главе «Rozmowy christiańskie» [50. S. 96]. Переплетение учения о крещении и социально-этической доктрины в «Trzech dni rozmowa» не случайно и представляет собой, по аналогии с моравским вероисповеданием (а также с рассмотренными выше польско-литовскими сочинениями), составную часть формулировки «общих мест» анабаптистской теологии.
47 После виленского синода Чеховиц познакомил со своим сочинением покровителя виленской общины Радзивилла, который предложил обсудить спорные вопросы на синоде [15. S. 106–107]. Синод состоялся уже после смерти Радзивилла [15. S. 106–107; 25. T. 2. S. 193–194]. Далее по согласию участников заседание было перенесено в Венгрув, где обсуждение крещения детей вызвало у многих негативное отношение, навеянное ассоциацией анабаптизма с Мюнстерской коммуной (Monasteriensium). Несмотря на это, синод принял основные принципы анабаптисткого учения – отказ от крещения детей и недопущение к таинству Вечери Господней без крещения [15. S. 106–107; 25. T. 2. S. 199; 54. S. 232, 234].
48 Решение Венгрувского синода было окончательно подтверждено на синоде в Скшинно в 1567 г. [15. S. 108], однако и оно осталось формальным. О неготовности ариан принять анабаптистское учение со всеми его доктринальными атрибутами свидетельствует исход синода в литовской Ивье (янв. 1568 г.). Предложения Якуба из Калиновки и Павла из Визны отказаться от шляхетских имений, крепостных и должностей приняты не были: этому способствовала не только убедительность аргументов их оппонента Ш. Будного, но и нежелание участников синода (преимущественно шляхты и мещанства) поддержать эти предложения [18. f. 115–115 vers.]. Вероятно, такой исход сказался на последующих обсуждениях в Коронных землях. Если Будный привел только полемику по социальным вопросам на синоде в Ивье (лишь упомянув проблему крещения как часть повестки синода), то из протокола синода в Пелшнице (окт. 1568 г.) видно, что разногласия по социальным вопросам воспрепятствовали окончательному решению вопроса о крещении. Его обсуждение спровоцировало появление куявской группы Чеховица, принявших это таинство в имении шляхтича Я. Немоевского [25. T. 2. S. 221; 15. S. 108]. Тогда Чеховиц вместе с Гжегожем Павлом предложили участникам синода продать шляхетские имения, «которые предкам вашим даны за пролитие крови» [25. T. 2. S. 221]34, полученные же средства отдать бедным, а также отказаться от использования труда крепостных и самим зарабатывать себе на жизнь. Участники процесса восприняли предложенное двояко: «На что одни соглашались, а другие противились, и так в этой мере ничего не решив, полюбовно разъехались» [25. T. 2. S. 221]35. Можно сделать вывод, что формальное принятие анабаптистской доктрины на синоде в Венгруве свидетельствует о принятии большинством ариан учения анабаптистов о повторном крещении как религиозно обоснованного, а исход синода в Пелшнице ясно показывает, что споры по социальным вопросам тормозили принятие окончательного решения об этом таинстве. Колебания общины – не что иное, как результат нежелания реализовать на практике этические требования, обязывающие перед крещением оторваться от «плотского» мира и отказаться от многих социальных благ.
34. «które przodkom waszym nadano za rozlanie krwie».

35. «Na co jedni zezwalali, a drudzy się sprzeciwiali, i tak w tej mierze nic nie konkludowawszy, w miłosci się rozjechali».
49 Итоги синодов второй половины 1560-х годов показывают крайнюю неготовность большинства представителей «ecclesia minor» полноценно принять анабаптистское учение. Все это говорит как об отсутствии какого-либо единого мнения между наиболее влиятельными членами общины, так и об абсолютно разном понимании ими текстов Священного Писания, трактовка которого обосновывала ту или иную позицию. Эти итоги крайне важны для понимания идейной готовности арианской общины к социальным экспериментам 1569–1570 гг. (организации эгалитаристской общины по моравскому образцу в Ракуве и путешествия в Моравию для полноценного ознакомления с бытом гуттеритов), анализа их краха, а также последующих разногласий внутри «ecclesia minor», продолжавшихся вплоть до начала XVII в.

Библиография

1. Williams G.H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962.

2. Stayer J.M. The Radical Reformation // Handbook of European history, 1400–1600: late Middle Ages, Renaissance, and Reformation. Leiden, New York, Koln, 1995. Vol. 2: Visions, Programs and Outcomes.

3. Tazbir J. Walka z Bracmi Polskimi w dobie kontrreformacji // Odrodzenie i reformacja w Polsce. Warszawa, 1956. T. 1.

4. Коноплянко К.С. Польские братья // Православная энциклопедия. М., 2020. Т. 57.

5. Eder G. Euangelische Inqvisition Wahrer und falscher Religion. [S. l.] 1574;

6. Ehrhard Ch. Grundliche kurtz verfaste Historia. Von Munsterischen Widertauffer: und wie die Hutterischen Bruder so auch billich Widertauffer genent werden / im Loblichen Marggraffthumb Marhern / deren uber die sibentzehen tausent sein sollen / gedachten Munsterischen in vilen anhlich/ gleichformig und mit zustimmet sein. Munchen, 1589.

7. Sleidani I. De statu religionis et rei publicae, Carolo Quinto, Caesare, commentarii. [S. l.], 1555.

8. Franck C. Catalogus haereticorum. Ingolstat, 1576.

9. Bullinger H. Reformationsgeschichte. Frauenfeld, 1838. T. 1.

10. Confessione di Marcantonio Varotta // Caccamo D. Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transilvania (1558–1611), Florence-Chicago, 1970.

11. Geschicht-buch der Hutterischen bruder hrsg. von Hutterischen bruder in Amerika, Canada, durch prof. dr. Rudolf Wolkan in Wien. Standoff-colony bei Macleod, Alta, 1923.

12. Commendone L.F. Pamietniki o dawnej Polsce. Wilno, 1851. Т. 1.

13. Laube A. Radicalism as a research problem in the history of Early Reformation // Radical tendencies in the Reformation. Kirksville, 1988. Vol. 9.

14. Goertz H.J. Die Taufer, Geschichte und Deutung. Munich, 1988.

15. [Budny S.] O dzieciokrzczenstwie krotkie wypisanie: o zaczeciu sporu i polerowania okolo pirwszego sakramentu. To jest swietego Ponurzenia w Ksiestwie Litewskim a potem i w Polszcze // Szczucki L. Szymona Budnego relacja o pocza?tkach i rozwoju anabaptyzmu w zborze mniejszym // Odrodzenie i reformacja w Polsce, XXXI, 1986.

16. Jasnowski J. Piotr z Goniadza // Przeglad historyczny. 1936. T. 33.

17. Sandii Ch. Bibliotheca antitrinitariorum. Freistadii (Amsterdam), 1684.

18. Budny S. O Urzedzie Miecza urzywaiacem Wyznanie Zboru Pana Chrystusowe[g]o ktory w Litwie, z Pisma swietego krotko spisane. Przy tem, tegoz urzedu obrona przeciw wszem iego Sprzeciwnikom przez Simona Budnego napisana. K temu, jasne z Pisma swietego pokazanie, ze Christiianin moze miec poddane wolne y niewolne, gdyby iych tulo bogoboynie uzywal. Nad to, list zacnego meza Marcina Krowickie[g]o tez o Urzedzie, ze ie moze Christiianin z dobrym sumnieniem trzymac, y zloczynce wedle roskazania Bozego karac. Losk, 1583.

19. Дмитриев М.В. Киевская митрополия во второй половине XVI в. и генезис Брестской церковной унии. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 2002.

20. Lubieniecii S. Historia Reformationis Polonicae. Freistadii (Amsterdam), 1685.

21. Kot S. Ausbruch und Niedergang des Taufertums in Wilna. 1563–1566 // Archiv fur Reformationsgeschichte. 1958. Bd. 49.

22. Jasnowski J. Mikolaj Radziwill Czarny, Warszawa 1939.

23. РГАДА. Ф. 12. Оп. 1. № 6. Л. 92–94.

24. Floria B. Materialy do dziejow polskiej reformacji w moskiewskim Centralnym Panstwowym Archiwum Akt Dawnych // Odrodzenie i Reformacja w Polsce, XXXIV. 1989.

25. Akta synodow roznowierczych w Polsce. Acta synodalia ecclesiarum poloniae reformatorum / Oprac. Maria Sipayllo. Warszawa, 1966. T. 1; Warszawa, 1972. T. 2.

26. Drzymala K. Bracia polscy zwani arianami // Studia Theologica Varsaviensia ?, Warszawa, 1963.

27. Bodniak S. Sprawa wygnania arian w r. 1566 // Reformacja w Polsce, 1928. T. V.

28. Gorski K. Grzegorz Pawel z Brzezin. Monografja z diejow polskiej literatury arjanskiej XVI wieku. Krakow, 1929.

29. Der Briefwechsel der Schweizer mit den Polen // Archiv fur Reformationsgeschichte. Erganzungsband III / Ed. by Wotschke T. Leipzig, 1908.

30. Szczucki L., ed. Traktat przeciwko «komunistom» morawskim // 700 lat mysli polskiej. Filozofia i mysl spoleczna XVI wieku. Warszawa, 1978.

31. Rothkegel M. Anabaptism in Moravia and Silesia // A companion to anabaptism and spiritualism, 1521–1700 / Ed. by J. D. Roth and J. M. Stayer. Leiden, 2007.

32. Rothkegel M. Institutionalisierte Rebellion: Aufsassige Praktiken der Hutterischen Taufer in Mahren // Gabriella Erdelyi (ed.) Armed Memory: Agency and Peasant Revolts in Central and Southern Europe (1450–1700), Gottingen, 2016.

33. Rothkegel M. The Living Word: Uses of the Holy Scripture among Sixteenth-Century Anabaptists in Moravia [translated by James M. Stayer] // Mennonite Quarterly Review, July 2015.

34. Panek J. The Question of Tolerance in Bohemia and Moravia in the Age of Reformation // Tolerance and Intolerance in the European Reformation / ed. by Ole Peter Grell and Bob Scribner. Cambridge, 1996.

35. Pajer J. Studie o novokrtencich. Straznice, 2006.

36. Rothkegel M. Antihabsburgische Opposition und tauferischer Pazifismus // Mennonitische Geschichtsblatter, 69 (2012).

37. Chudaska A. Peter Riedemann. Konfessionsbildendes Taufertum im 16. Jahrhundert // Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte. Heidelberg, 2003. Vol. 76.

38. Packull W.O. Hutterite Beginnings. Communitarian Experiments during the Reformation. Baltimore, Maryland, 1995.

39. Rechenschafft unserer Religion / Leer und Glaubens / Von den Brudern so man die Huterischen nent au?gangen / Durch Peter Ryedeman. [Brno], 1565.

40. Bruderliche vereynigung erzlicher kinder Gottes, sieben Artikel betreffend. [Schleitheim], 1527.

41. Stayer J.M. Noch einmal besichtigt. Anabaptists and the Sword. Von der Radikalitat zum Quietismus // Mennonitische Geschichtsblatter 47/48 (1990–1991).

42. Schomani G. Testamentum // Sandii Ch. Bibliotheca antitrinitariorum. Freistadii (Amsterdam), 1684.

43. РГАДА. Ф. 12. Оп. 1. № 5. Л. 1–17об. (Переговоры на сейме Пиотрковском).

44. Grzegorz Pawel z Brzezin. Krotkie dowody, kthore dziecinny krzest od ludzie przeciwnych Bogu wymyslony zbiiaia. [S. l.], [1568].

45. Grzegorz Pawel z Brzezin. O prawdziwej smierci, zmartwychwstaniu y zywocie wiecznym Jezusa Krystusa Pana naszego y kazdego za thym wiernego thudziesz thez y o prawdziwych pociechach stad pochodzacych, a to przeciwko falecznemu zmysleniu Antykrystowemu o jego duszach, ktorymi wszytek swiat zwiodl y smrodliwe pozytki krolestwa swego wynalawszy nieleda iako wzmocnil, Krakow, 1568.

46. Grzegorz Pawel z Brzezin Rozdzial Starego Testamentu od Nowego, zydostwa od krzescijanstwa, skad latwie obaczysz prawie wszytki roznice okolo wiary, Krakow, 1568.

47. Piotr z Goniadza. O ponurzaniu chrystyjanskim przeciwko chrztu nowochrzczencow niedawnym. Warszawa, 1960.

48. Seeba? G. Muntzers Erbe. Werk, Leben und Theologie des Hans Hut / Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte. B. 73. Gutersloh, 2002.

49. Vom lebendigen wort und geschribnen // Muller L. (Hg.) Glaubenszeugnisse oberdeutscher Taufgesinnter I. Leipzig, 1938.

50. Szczucki L. Szymona Budnego relacja o poczatkach i rozwoju anabaptyzmu w zborze mniejszym // Odrodzenie i reformacja w Polsce, XXXI, 1986.

51. Czechowic M. Rozmowy christianskie. Ktore z greckiego nazwiska, dialogami zowia, a ty ie nazwac mozesz wielkim Katechizmem, w ktorych sa rozmaite gadania o przednieyszych artykulach wiary christianskiey: A z osobna Zydowskich gadkach, ktorymi Pana Jezusa Christusa y Ewangelia wyniszczyc chca. Krakow, 1575.

52. Czechovicii M. De paedobaptistarum errorum origine, et de ea opinione, qva infantes Baptisandos esse in primo natiutatis eorum exortu creditur. [Lublin, 1575].

53. Rabbi Jizchak. Befestigung im Glauben. Gohrau, 1865.

54. Miscellanea arianica. Oprac. J. Domanski i L. Szczucki. Archiwum historii filozofii i mysli spolecznej. 1960. T. 6.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести