Везде
Ethnic self-consciousness of the Ukrainian elite in the second half of the seventeenth century
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Ethnic self-consciousness of the Ukrainian elite in the second half of the seventeenth century
Annotation
PII
S0869544X0008607-0-1
DOI
10.31857/S0869544X0008607-0
Publication type
Article
Status
Published
Authors
D. Stepanov 
Affiliation: Institute of Slavic studies RAS
Address: Moscow, 119334, Russia, Moscow, Leninsky prospect, 32A
Edition
Issue 2
Pages
50-64
Abstract

This article deals with the problem of formation of the Ukrainian elite’s ethnic self-consciousness in the second half of the seventeenth century. Special attention is paid to the use of the «Russian» terminology in Ukrainian narrative sources.  

Keywords
Ukraine, ethnic self-consciousness, clergy, starshina
Received
23.03.2020
Date of publication
23.03.2020
Number of purchasers
28
Views
773
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1 В позднее Средневековье – раннее Новое время украинские земли испытали состояние культурного пограничья, результатом чего стало ощутимое влияние европейской книжной и элитарной культуры в целом на образованные слои православного общества Речи Посполитой. Православные интеллектуалы и аристократы активно заимствовали достижения европейской книжности (в основном, в ее польском изводе). Распространение этнических представлений, т.е. интерес к собственной «национальной» истории, происхождению той общности, к которой относили себя представители разных общественных страт, рефлексия над различными элементами культуры затронули православное население Речи Посполитой и впоследствии отколовшейся от нее Гетманщины.
2 В то же время, огромное влияние на культуру православного общества Речи Посполитой сохранял восточнославянский «общерусский» субстрат, в рамках которого формировались иные представления о коллективной памяти и идентичности, нежели те, генезис которых наблюдается в западноевропейской культуре [1–3].
3 Формированию идентичностей вообще и этнического самосознания украинской политической и интеллектуальной элиты в частности посвящено большое количество исследовательской литературы. Отчасти это объясняется вариативностью подходов, по-разному определяющих понятие этничности. Тем не менее, большая часть современных исследователей все более склоняются к трем основным группам признаков. Приведу их с учетом специфики используемых в статье источников: 1) разделяемые членами группы представления об общем территориальном и историческом происхождении (включая этногенетические легенды, т.е. мифы о происхождении народа), единый язык, общие черты материальной и духовной культуры; 2) чувство отличительности, т.е. осознание членами группы принадлежности к ней, и основанные на этом формы солидарности и политические практики; 3) политически оформленные представления о родине и особых институтах, как, например, государственность, которые могут считаться частью того, что составляет понятие «народ» [4]. Если первая группа признаков отвечает за содержательную часть, две остальные – за форму воплощения этнического дискурса в политических и социальных практиках.
4 Основной вопрос статьи – какое содержание скрывалось за маркерами идентичности, которые мы находим в малороссийских источниках середины – второй половины XVII в. и можно ли его называть этническим. В связи с этим при работе с различными письменными источниками особое внимание уделялось внутренней критике и терминологическому анализу, заключавшемуся в следующих методологических задачах: во-первых, вычленить из изучаемых текстов смыслообразующие конструкции и связанные с ними понятия и термины; во-вторых, установить, насколько они релевантны для всего массива изученных источников; в-третьих, выявить, как они коррелируют с процессами и коллизиями общественно-политической борьбы на востоке Речи Посполитой и на Левобережной Украине в изучаемый период.
5 В связи с третьей задачей необходимо сделать методологическое пояснение. В процессе работы с материалом выяснилось, что наиболее обоснованным в данном случае является конструктивистский подход1. Конструктивисты перевернули классические позиции и фактически заявили о социально-политической элите как о главном акторе формирования этничности. Конструктивизм, в отличие от других подходов рассматривает этничность не как некую сущность, изначальное свойство общности, а результат волевого воздействия элиты на широкие общественные слои, готовые в силу различных обстоятельств усвоить этнический контур идентичности. Т. Шибутани и К. Кван считали, что «этнические категории – субъективны, поскольку они существуют только в мышлении людей» [6. P. 47]. Приведенный методологический экскурс был необходим, так как в историографии в основном прослеживается несколько априорное суждение об этничности как объективном свойстве исторической общности, которая даже может еще не отрефлексировать это, а лишь «ждать пробуждения».
1. 1 Данный подход был разработан еще в 1960-х годах норвежским ученым Фредериком Бартом. Уже в конце 1980 – начале 1990-х годов он суммировал основные положения данного подхода в следующих тезисах: 1. Этническую идентичность следует рассматривать скорее как форму социальной организации, чем как выражение определенного культурного комплекса. Процесс рекрутирования в состав группы, определения и сохранения ее границ свидетельствует, что этнические группы и их характеристики являются результатом исторических, экономических и политических обстоятельств и ситуативных воздействий. 2. Будучи вопросом сознания (идентификации), членство в этнической группе зависит от предписания и самопредписания. Только после того, как индивиды разделяют общие представления о том, что есть этническая группа (самопредписание), или же они заключены в рамки этих представлений внешними обстоятельствами (предписание), они действуют на основе этих представлений, а этничность обретает организационные и институциональные различия. 3. Только те культурные характеристики имеют первичную значимость, которые используются для маркировки различий и групповых границ, а не представления специалистов о том, что более характерно или «традиционно» для той или иной культурной общности. Конструируемые в этом контексте культурные стандарты используются для оценки и суждений на предмет этнической принадлежности. 4. Наконец, ключевую роль в конструировании этничности играет политика мобилизации членов этнической группы, подразумевающая коллективные действия со стороны лидеров, которые преследуют собственные политические цели, а не выражают культурную идеологию группы или «волю народа» (см. [5]).
6 Итак, в основе приведенного исследования лежит изучение этноконфессиональных взглядов малороссийской элиты. Кого я понимаю под этим названием? В связи с тем, что необходимо изучить взгляды той ее части, которая рефлексировала над своей идентичностью и ретранслировала в более широкие слои населения этнический конструкт, то речь идет об интеллектуальной и политической элите. Для второй половины XVII в. применительно к украинским землям это, безусловно, высшее и среднее духовенство и казацкая старшина с «вкраплениями» православной шляхты. Представители этих слоев православного общества Речи Посполитой называли себя «русскими», что очень хорошо прослеживается по источникам. Русь «сохранилась» в официальных документах польской администрации (например, «Русское воеводство») и в титулах, например, в титуле киевского митрополита. Таким образом, в употреблении в среде украинской элиты в XVII в. сохранился маркер идентичности, восходящий к истории государственного единства восточных славян.
7 Изучением самосознания представителей украинской шляхты и высшего православного духовенства первой половины XVII в. занимался канадский историк Ф. Сысин. Результатом его многолетних исследований стал ряд публикаций, посвященных деятельности и взглядам православного сенатора Адама Киселя, активного участника общественной и политической жизни Речи Посполитой. Наиболее важной для темы статьи является работа Сысина, посвященная формированию этнического самосознания в среде украинской элиты в середине XVII в. [7. P. 58–82]. В более широком аспекте те же проблемы рассматривал З. Когут [8]. Оба исследователя обосновывают точку зрения, согласно которой в среде малороссийской элиты в XVII в. сложилось устойчивое протонациональное «руськое» самосознание, в определенной степени противопоставляющее себя «московскому». Фактически они ставят знак равенства между «руським» и «украинским» в самосознании старшины и православного духовенства того времени.
8 Последним крупным исследованием, посвященным этническому самосознанию украинской элиты, стала монография С.Н. Плохия [9]. Одним из основных тезисов историка является то, что в среде казачества в первой половине XVII в. сложилось самосознание, включающее ряд этнических, политических и религиозных элементов [9. C. 192]. При этом «руськое», т.е. собственно «этническое», Плохий определяет, как отличное от «русского» в понимании населения Московского государства. В этом плане нельзя не отметить известную работу польской исследовательницы Т. Хынчевской-Хеннель, написавшей о «русском» как о маркере идентичности украинской элиты XVII в., ощущающей свою обособленность от Московской Руси [10]. Работа исследовательницы стала предметом критики со стороны других польских ученых, обнаруживших, что она допустила фактические ошибки при работе с источниками, несколько исказивших общее видение предмета исследования [11]. Проблема формирования протонационального самосознания православной части политической элиты Речи Посполитой была рассмотрена в статье польского историка Станислава Кота [12]. Автор отметил, что польское (равно как и «русское») самосознание на тот момент отражено в источниках и во многом опиралось на такие «модерные» элементы идентичности как национальный характер, представление о собственной территории, осознание роли своего народа во всемирной истории.
9 Большой вклад в разработку проблемы внес известный российский историк Б.Н. Флоря. В одной из первых работ, посвященной данному сюжету, исследователь рассматривал «общерусские» представления в украинской церковной элите в первой половине XVII в [13]. В другой его статье были расширены хронологические рамки и изучен материал с XII в. [14]. Главный вывод Б.Н. Флори, который является принципиально важным – это то, что «русские» Московского государства и «руськие» украинских и белорусских земель смотрели друг на друга как на близкие, но все-таки различные народы.
10 Этноконфессиональное самосознание православных полемистов первой трети XVII в. стало предметом исследования О.Б. Неменского, результаты которого представлены в ряде статей [15–17]. Б.Н. Флоря и О.Б. Неменский показали, что, по крайней мере, в среде украинских книжников первой половины XVII в. Русь в политико-географическом и этническом плане оставалась единым, хоть и негомогенным целым.
11 Как уже было отмечено, одним из базовых компонентов этнического конструкта является представление об общем историческом происхождении и/или этногенетическая легенда. По сути, во второй половине XVII в. это единственный маркер, который дает нам представление именно об этническом. Разумеется, историческая память, ее воссоздание, были «достоянием» образованной верхушки, сосредоточившей важнейшие интеллектуальные ресурсы. Это представители высшего духовенства, составлявшие довольно узкую группу, объединенную вокруг Киево-Печерского монастыря и Киево-Могилянской коллегиума. В их среде во второй половине XVII в. появилось несколько пространных исторических сочинений, повествовавших о происхождении и ранней истории восточнославянских народов. Центральное место среди них занимает «Синопсис Киевопечерский…», впервые изданный под редакцией архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Гизеля2.
2. 2 Вопрос об авторстве «Синопсиса» до сих пор остается дискуссионным, однако я по ряду аргументов, которые будут лишними в приведенной статье, придерживаюсь традиционной точки зрения, что его автором был Иннокентий Гизель. Проблему авторства «Синопсиса» обобщила украинская исследовательница В. Жиленко (см. [18. С.10–11]).
12 Особое положения «Синопсиса» объясняется тем, что эта первая печатная книга по «общерусской» истории была крайне популярна и переиздавалась только в XVII в. три раза3. О влиянии «Синопсиса» на дальнейшую историографию написано немало, я же, с определенными оговорками готов привести мнение А.И. Миллера по этой проблеме в качестве иллюстрации: «Хотя отношение к “Синопсису” как историческому сочинению со временем становилось все более критическим, те элементы его схемы, которые относятся к единству Великой и Малой Руси, можно найти у всех авторов “Истории России” – от Н.М. Карамзина до С.М. Соловьева и В.О. Ключевского» [20. C. 32].
3. 3 Каждое новое издание XVII в. было дополнено новыми главами. Второе издание было дополнено статьей «о первом бесурманском приходе под Чигирин» 1677 г. Третье издание было еще более расширено. В новые издания, как правило, дополнительно включались статьи, политические цели и «патриотический» пафос которых не вызывает сомнений. Кроме рассказа «О втором бесурманском приходе под Чигирин» в 1678 г. и «О приходе множественных сил царских и войск запорожских к Киеву» в 1679 г., в третьем издании «Синопсиса» автор решил вставить повесть о Мамаевом побоище. Именно издание 1680 г. использовалось в качестве одного из источников в данном исследовании [19].
13 В основе повествования «Синопсиса» лежит рассказ о происхождении и ранней «героической» истории «славенороссийского» и «православно-российского» народов. Событием, разделяющим в сознании Гизеля эти два термина, было крещение 988 г. Необходимо сразу отметить, что в сочинении киево-печерского архимандрита, термины «народ», «племя» и «род», согласно уже укоренившейся к тому времени традиции их использования, имеют этническое содержание. Приведу несколько примеров. В предисловии к составленной в 1673 Хронике, ее автор, Феодосий Софонович, писал: «Бо своего роду (здесь и далее в цитатах курсив мой. – Д.С.) не знаючих людеи за глупыхъ почитаютъ» [21. C. 56], т.е. «глупыми», по мнению автора, были те, кто не знал своего происхождения. В том же значении Софонович использовал слово «поколение»: «Рускиї народ ѽт Иафета сына Нѽева ведет свое поколѣние и ѽт его сына Мосоха…»[21. C. 56]. В Густынской летописи обнаруживается такая этногенетическая конструкция: «Ятвяге и Печѣнеги бяше народ поганский, з Литвою и Половцы единого рода, но понеже разъдѣлишася, по времени и обычая, такожде и язык изъмѣнишася» [22. C. 21]. Автор летописи, говоря о двух народах, сообщает об их близости на основе общего происхождения, т.е. принадлежности к одному роду [22. C. 22]. Сразу отмечу еще такой пассаж: по мнению автора, разделение привело к тому, что эти два народа потеряли ряд таких общих признаков, как язык и обычаи.
14 В изученных украинских исторических произведениях слово народ употреблялось, в том числе, в значении «род, поколение». В таких случаях чаще всего речь шла о группе людей, связанных общим происхождением. «Народ» в синонимичном «поколению» и «роду» значении выступает в ряде фраз, приведенных в Густынской летописи. Например, говоря о славянах, неизвестный автор летописи писал: «И щитаютъ о нѣкоихъ же народѣх доселѣ недоумѣние и несогласие есть хронографов, наипачеже о нашомъ словенском народѣ не могуще совершеннѣ изыскати, откуду израсте и начася сей славный и храбрый народъ» [22. C. 12]. Народ автор связывал с его происхождением. Более того, неточно цитируя Повесть временных лет, он допустил довольно любопытный анахронизм: «И симъ образомъ в Сармации Европии разыйдеся народ Словенский, и оттолѣ даже донынѣ недвижимо пребываютъ»[22. C. 15] Известно, что в первой русской летописи слово «народ» упоминалось только два раза в значении «толпа», «большое скопление людей» [23. C. 158], в то время, как в приведенном фрагменте речь идет о всем славянстве или, по крайней мере, о его восточной ветви. В сочинении Софоновича есть такое выражение: «Ятъвежи были едного народу з литвою и з половцами и з прусами старыми, з готтов пошли»[21. C. 58] в данном контексте выражение «единого народа» вполне можно понимать как «единого происхождения».
15 Таким образом, необходимо отметить отметить, что под терминами «народ», «род», «поколение» и «племя» в украинской книжности XVII в. подразумевалось представление о большой группе людей, обладающей общим происхождением, исторической памятью, прародиной, собственной территорией и общими культурными элементами (язык, обычаи). Именно так использовал аналогичные термины автор «Синопсиса», что делает это произведение нарративом об этнической истории «славенороссийского (православно-российского народа)». М.В. Дмитриев назвал способ изложения истории, предпринятый Иннокентием Гизелем «этницизированным» [24], что, по моему мнению, очень точно передает основную концепцию произведения.
16 Рассмотрим для начала этногенетическую легенду «Синопсиса» Опираясь на уже установившеюся традицию, Иннокентий Гизель относил происхождение «славянороссийского» народа к сыну Иафета Мосоху. В «Синопсис» сама эта идея, как и многие другие сюжеты, «перекочевала», по всей видимости из «Хроники» Матвея Стрыйковского4. Этногенетическая легенда о Мосохе нашла отражение в Густынской летописи и «Хронике» Феодосия Софоновича, составленной примерно в то же время, что и сочинение Гизеля.
4. 4«Поскольку словаки, или словяне, предки наши, прозвались от озера Словеного, которое расположено в Московских пределах, то поляки, чехи, болгары и прочие славаки и русацы происходят от Мосоха или Москвы, сына Иафетова, и вышли из краев Московских» [25. S. 102].
17 Безусловно, киевский архимандрит был одним из последовательных сторонников «московского курса», ориентировался на царя. Большое значение имело то, что православная иерархия получила различные выгоды, невозможные в Речи Посполитой или Османской империи. Именно этим во многом и объясняется «выбор» легендарного предка, имя которого так к кстати было созвучно названию столицы Русского государства. Как показал известный российский исследователь К.Ю. Ерусалимский, эта легенда появилась в польской книжности в связи с чисто конъюнктурными соображениями – поиском компромисса с Москвой в годы Ливонской войны [26. C. 635]. Однако сам мотив «первородства» «народа московского» в «Синопсисе» зазвучал несколько иначе. «И такѽ ѽт Мосоха праѽтца Славенѽрѽссїйска, по наследїю егѽ, не токмо Москва нарѽдъ великїй, но и всѧ Русь или Рѽссїя вышереченнаѧ произыде, аще в нѣкихъ странахъ малѽ чтѽ въ словесѣхъ и премѣнисѧ, ѽбаче единымъ славенскимъ ѧзыкомъ глаголютъ» [19. C. 13–15]. Тут стоит отметить, что приведенный текст, как и следующая цитата – оригинальные, вставленные автором «Синопсиса». Как следует из дальнейшего текста, Иннокентий Гизель под «славенороссийским народом» понимал, в общем, всех славян. Приведенная цитата очень характерна тем, что он понимал различия, возникшие между разными славянскими народами, однако подчеркнул их общее происхождение. А вот так автор «Синопсиса» воспринимал историческую роль Москвы: «Градъ Мѽсква прослависѧ и прародителное в немъ имѧ Мосоха въ нарѽдѣ Рѽссїйскѽмъ ѽбновисѧ» [19. C. 13–16] Таким образом, Иннокентий Гизель по-новому взглянул на этническую «иерархию» славянских народов, поставив «народ московский» на самую высокую ее позицию.
18 Отражалась ли идея о едином происхождении и принадлежности к единому народу в сознании интеллектуальной элиты Гетманщины? По всей видимости, да. Приведу несколько характерных примеров. Киевский митрополит Сильвестр Коссов в марте 1654 г. отправил послание царю Алексею Михайловичу по случаю рождения первенца. Выражая свой восторг по поводу рождения царевича Алексея Алексеевича, «смиренный богомолец» писал: «Неизглаголанно общею насладившеся радостию, должное Царю царем и Господеви господем соборне возсыхает благодарение, яко Он пресветлейшему вашему царскому величеству многовожделенный всему яфетороссийскому племени нашему, наипаче пресветлейшаго вашего царского величества свойственнаго православного царствия наследника». Далее митрополит продолжил: «Тако и богодарованному и новорожденному вашего царского величества сынови богоспешного возраста и благополезного в царских добродетелех воспитания в наследие православного скипетра яфеторосийского и во ужас всем христоненавистным варваром и прегордым иноплеменником» [27. T. 10. C. 321–322].
19 В грамоте Сильвестра Коссова самому царевичу Алексею он обращался к младенцу как к «превожделенному православно яфетороссийскаго царствия наследнику, и яко преславного имени его царского величества, сице и превысоких царских и отеческих добродетелей причаснику вся многоименная Великая и Малая Росия неисповедимою наслаждается радостию» [27. T. 10. C. 323].
20 В этих посланиях в косвенной форме упоминается имя легендарного прародителя всех европейских народов, сына Ноя, Иафета. Митрополит отнес и себя, и царя с царевичем к одному «яфетороссийскому племени», что является отсылкой к общему происхождению.
21 Очень близким к посланию Сильвестра Коссова следует считать речь, произнесенную гетманским посланником П. Тетерей перед царем в августе 1657 г.: «Пресветлого вашего царского величества, яко втораго великого в царех и равного во апостолех Владимера не точию почитает, но и предпочитает: понеже он аще ли первый во Афето-росийское племя во глубоцей скверного идолослужения темноты с древле погруженное святым просвети крещением, но и сам кроме закона иногда живяше и многих сынов российских своим порочным языческим житием погубляше»[27. T. 11. C. 710]. Вполне возможно, что в речи Тетери и в письме митрополита мы встречаем отображение общего представления, свойственного для круга, близкого к Киево-Могилянской коллегии.
22 Характерными в связи с этим являются слова, сказанные казацкими представителями во главе с В. Золотаренко в 1659 г. Поляки старались настроить казацких представителей против московской стороны и вполне обосновано надеялись на успех: казаки не принимали непосредственного участия в переговорах – фактически они были всего лишь наблюдателями. Как можно судить по представленным документам, бояре предложили Золотаренко написать полякам письмо, в котором бы обосновывалось подданство Алексею Михайловичу. Казаки и написали, что «понеж войско запорожское для тяжких и неистерпимых обид давную веру христианскую, волности казацкие и весь малоросийский народ и через несколко сот лет обходящих отступив за помощью Божьею от коруны полские, а к належащему государю и самодержавно владетеля русскому православному из веков прилежащему государству одинова приклоня». Более того, после Переяславско-Московских соглашений 1654 г. казаки от «того ж монархи и православного государя отрыватися не мыслим» [28. Ф. 79. Оп. 1. 1660 г. № 4. Л. 39–40]. Польские комиссары, как и следовало ожидать, стали оспаривать аргументы казацких посланников, заявив: «А чтоб хто имел быти належащим войска запорожского государем опричь государя над речью посполитою будучего, держаючись летаписцов не обретаем и не видим и для того от ней как часть панства его королевской милости войско Запорожское отрыватися не может»[28. Ф. 79. Оп. 1. 1660 г. № 4. Л. 195– 196].
23 Обращение к историческим аргументам вызвало новое письмо казацких послов, представляющее, как отметил Б.Н. Флоря, «несомненный интерес для изучения историко-политической мысли украинского общества в середине XVII в.» [29. C. 545]. Письмо начиналось с заявления, что все «Войско Запорожское и весь малороссийский народ» приняли решение «навеки» подчиниться власти царя, «как единоверного монарха». Более того – казаки, опираясь на свои знания «русской» истории, писали: «А что о належащем государе войска запорожского сами ваша милость разсудите: кто перед несколко сот лет Росиею владел, ежели не он, самодержец росийский Владимер, блаженныи, который всю Велику, Малую, Белую, Черную, Красную Русь к вере християнской привел и над ними владел. А по смерти его несогласие осталых 12 сынов его братьев родных русские краи в розные руки розным государем роздав. Извольте ваша милость разсудить, что так самое поколенье российского прироженья паче едина вера и един крест на православному государю царю нашему приобщает и его над нами належащим государем чинит…»[28. Ф. 79. Оп. 1. 1660 г. № 4. Л. 234–235].
24 Для нас из всего текста наиболее важна апелляция казаков к единой этнической общности – «поколению российскому», к которой принадлежали и они, и царь Алексей Михайлович. Более того, общее происхождение здесь было использовано в качестве аргумента при проведении дипломатических переговоров.
25 Тут, однако, стоит оговориться, что идеи этнического единства с населением Русского государства все-таки уходят на второй план по отношению к династическому и религиозному принципу: для гетмана, старшины, высшего церковного духовенства и более широких слоев населения, в первую очередь, был важен «факт» происхождения Романовых от Владимира Крестителя.
26 В связи с этим отмечу, что более широкие слои населения украинских земель использовали «русскую» терминологию и не только среди «своих», но и по отношению к населению Русского государства. Приведу несколько примеров. В письме к одному из приграничных воевод, Хмельницкий уверял, что не допустит вторжение крымского хана на территорию Московского государства, так как «того не маш i не будет, штоб они мiли, царики татарские, побратавшися з нами, православную русь i вiру нашу воеват, тое не мошно»[28. Ф. 79. Оп. 1. 1660 г. № 4. Л. 143]. Также и представители казацкой старшины не отказывали в «русскости» подданным московского царя. Так в январе 1657 г. полковник Иван Нечай писал царю: «А для лутчей веры руского человека, имянем Ивана Свиридова сына, с Тулы города, которой служил в полку Рипцова»[27. T. 3. C. 590]. В ноябре 1668 г. посланники С. Адамович, М. Гвинтовка и В. Многогрешный, предложив прислать гетмана из Москвы, сказали: «К царскому величеству будут казацкие послы, чтобы изволил царское величество быть у них гетману русскому и войска с ним сколько изволил» [27. T. 7. C. 156]. В апреле 1673 г. гетман И.С. Самойлович писал царю: «От хана крымского и от все старшины тамошние в посольстве мурза крымский Кутлубай реченный, а с ним татар 5 человек да 3 человека русских людей. Один имянем Василий Максимов, сын Брюхатого, порутчик Степанова полку Зубова, другой Василей Прокофьев, сын Недоброго, рейтар, другой Андрей Аладырев, в розных воинских годех в плен взятые, которых отпущено во знамение смирения» [27. T. 11. C. 234–235]. В сентябре 1668 г. киево-печерский архимандрит Иннокентий Гизель писал по поводу поведения Мефодия Филимоновича во время мятежа Брюховецкого: «Да он же епископ там же пред всеми имяновал себе свое на столице безчестье, что молвил, соболей ему и корму, колко хотел, не дано; и много говорил, и грубо, и сердился, и приговаривал, гоняючи вельможных панов, архиереев и людей руских»[27. T. 7. C. 70]. В челобитной сотников Левка Мишкина, Андрея Павлова и атамана Никиты Яковлева за 1659 г. говорится: «Вели, государь нам, холопем твоим дать в твой государев город Грунь руского начального человека» (речь идет о стрелецком начальном человеке) [27. T. 7. C. 285]. В челобитной сотники И. Андреев и И. Чорнишов писали: «И с ними (воровскими черкасами. – Д.С.) бились про твое государево многолетнее здоровье не щадя голов своих и с нами было руских людей десять человек» [27. T. 7. C. 285]. Полтавский полковник М. Пушкарь, возглавивший движение казаков левобережных полков против И. Выговского, доносил в Москву о планах гетмана: «Как Запорожья под себя возьмет и его полковника изведет, и ему де Выговскому с ними идти на Киев и государевых людей высечь и ляхов и шведских людей в Киеве посадить, и учиня то все, идти хочет на государевы руские городы» [27. T. 15. C. 26]. В 1665 г. гетман И. Брюховецкий в инструкции к послу Лазарю Горленко писал: «Для прислания на митрополию Киевскою власти руское с Москвы имеет просити, чтоб чин духовный киевский к лядским митрополитом не шетався, и чтоб Русь Малая, услышав о присланию руского на митрополию строителя, утвержалась и под высокою его царского пресветлого величества рукою укреплялась […], ибо для неимения духовной власти с Москвы руского, в воинстве теперя и в державе государской шкода чинится и впредь будет»[27. T. 5. C. 282].
27 Характерно, что в наших источниках по отношению к населению Русского государства часто использовались термины «москва» (часто обозначающую большую группу людей, например, «москва пришли» (sic!)) и «москали». Однако ни разу мне не встретилось противопоставление «мы – русские / они – москва». Таким образом, есть все основания для того, что бы сделать вывод о широком распространении в малороссийском обществе изучаемого периода «русской» идентичности. В ряде случаев прослеживается аллюзия на этногенетическую легенду, а также на общее происхождение всех восточнославянских народов.
28 Необходимо, однако, отметить, что в ряде случаев мы обнаруживаем, что за «русской» терминологией прослеживается конфессиональное содержание. В частности, в различных сочинениях архиепископа Лазаря Барановича, ближайшего соратника Иннокентия Гизеля, принадлежность к «русскому» – это, в первую очередь, ассоциация с православным, а «русская» история – это история русской церкви. Очень характерным является следующий пассаж, взятый из «Наветов» [30], сочинения, составленного в 1664 г., по всей видимости, православным священником из Речи Посполитой5. Заботы правобережного духовенства, столкнувшегося с полной реставрацией польской власти и униатской церкви на украинско-белорусских землях, оставленных московскими войсками, были уже не так актуальны на Левобережье. Видимо поэтому в «Наветах» можно найти этноконфессиональные конструкции, свойственные высказываниям казацких лидеров времен Освободительной войны. Речь идет, в первую очередь, о восприятии Руси и «русскости» с исключительно религиозной точки зрения. В тексте автор постоянно противопоставляет «русских», с одной стороны, и «униатов» и «ляхов» с другой: «Ѽт чого своих ксендзовъ и унїатовъ лѧхи свободными учиняли, а православных Роуских мучат вѣры ради» [30. Л. 41]. Более того, автора возмущало то, что польские власти считали перешедших в унию православных «Русью»: «И которые ученые и знают вѣры ѽбѣдвѣ: православную и лѧдзкую и унїатскую, што есть бо лѧхи унїатов Роусю, греками зовут, хоть унїаты Рымскою вѣру держат, а нас православныхъ Роусь и грековъ за поган и схизматиковъ и невѣрныхъ» [30. Л. 42об.]. Во-первых, отмечу, что для автора «русь» и «греки» являются синонимами и, по всей видимости, обозначают просто православных жителей. Во-вторых, возмущение автора вызывает тот факт, что членов униатской церкви поляки называли «Русью», хотя с его точки зрения они не имеют право так именоваться, так как «римскую (т.е. католическую. – Д.С.) веру исповедуют».
5. 5В тексте постоянно дается отсылка к событиям, происходящим в Белоруссии и на Правобережье. Также говорится о том, что убийство Иосафата Кунцевича (1623) произошло более сорока лет до написания «Наветов», а смерть Афанасия Брестского (1648) – за восемнадцать лет.
29 Были ли другие формы идентичности и как они практиковались в малороссийском обществе в изучаемый период? Конечно, были – начну с довольно «экзотического» для второй половины XVII в. термина «украинец». Если употребление топонима «Украина» в качестве названия территорий Малой Руси в источниках XVII в. уже стало предметом исторических исследований, историография происхождения слова «украинец» является куда более скудной. По сути, в нашем распоряжении есть только результаты исследования Ф.А. Гайды, подведенные им в нескольких статьях. Изучив материал XVII в., ученый пришел к выводу, что возникновение «украинцев» в качестве этнического самоназвания применительно к раннему Новому времени следует считать сомнительным и что «украинцы» как этноним – плод поэтической фантазии политизированных историков и литераторов середины XIX в. [31. С. 73–79].
30 Впервые термин «украинец» был упомянут в «Перестороге Украине» своего рода единственном украинском политическом трактате, составленном в 1669 г. священнослужителем или казаком, близким к семье киевского полковника Василия Дворецкого. Анализ текста, однако, дает понять, что для его автора «украинцы» – это, в первую очередь, казаки, причем, скорее всего, представители старшины. Так, например, встречается надпись: «Кгдыж украинцѣ такого ест розуму благого, же хотѣли быт, що неподобна, абы над ними не было монархи жадного, а ни звѣрхности якой». А затем автор уточнил: «Не дивоватся теды, же царь московскыи одъступил мѣста завоеваных и Киевъ, для казацкои то зрады и несфорности такъ учинити мусѣлъ» [32. С. 135]. В данном контексте речь идет об одних и тех же людях, которых автор называл украинцами и казаками.
31 Примерно тот же контекст можно встретить в другом месте. «А не минет то украинцовъ, – писал автор, – и незадовго поткает, если ся далей монархомъ хрестiанскимъ спротивятся будоут, а в подданствѣ быт не схотят […]. А за такую злую козаков справу болшая наступила от поляков зъгуба ц͠ркви Б͠жой» [32. С. 137]. Говоря об «измене» автор упрекает в этом украинцев и казаков, что снова дает возможность предположить о сипонимичности обоих этих терминов в его представлении. В этом отношении так же характерен следующий фрагмент: «Же гды и предъ темъ бывала часто громлена, теды в царствѣ московскомъ украинцѣ прибѣжище мѣвали, також греки, и мѣстца стых там вспоможеня брали» [32. С. 135]. Известно, что в Русское государство переселялись в основном казаки, получая там некоторую автономию на территории Слободской Украины. В этом отношении я снова соглашусь с выводом Ф.А. Гайды.
32 В марте 1675 г. архимандрит новгород-северского Спасского монастыря Михаил Лежайский писал боярину А.С. Матвееву: «Не ведаю, откуду порубежныя воеводы наших украинцов недавно изменниками зовут и некакую измену слышать, которой мы не видим; а естли бы что было, я сам первой, известил бы днем и ночью, свету великому государю. А что войска собираются добро готовым быти против неприятеля креста Господня и его государского, сам благородие твое выразумеешь из листов, которые посылаю, что никакой измены нет; и впредь прикажи, благородие твое, мне служити, всем готов есмь на услугу; а ныне мой совет, изволь, благородие твое, предварити тому, чтоб воеводы в таких мерах были опасны и таких вестей ненадобных не всчинали и малороссийских войск его царского величества не объявляли; опасно того, чтоб от малой искры великий огнь не всчинался» [27. T. 7. C. 85]. Ф.А. Гайда, комментируя это письмо, предположил, что архимандрит употребил понятие, хорошо известное в Москве, и имел в виду пограничных воинских людей Украины. Однако здесь термин «украинцы» выступает в качестве синонима «малороссийских войск», что дает повод усомниться в выводе исследователя.
33 Куда чаще употреблялся термин «народ украинский». Приведу несколько примеров. В универсале в марте 1668 г., посланном на Слобожанщину, гетман Иван Брюховецкий писал: «Неприятели москали потаемные внутренние злости свои напрягли […] народ наш христианский украинский и иной в Малые Росии и в слободах мешкаючий выгубити» [28. Ф. 210. Столбцы Белгородского стола. № 608. Л. 105]. В приведенном фрагменте содержится важнейшее противопоставление «москали – народ украинский». В 1669 г. Феофил Бобрович, православный шляхтич, написал письмо, обращаясь к «единоутробному братству моему посполитому украинскому, по сем и по том боку Днепра обретаемому христианскому народу» [27. T. 8. C. 47]. Шляхтич снова говорит о некоем «христианском народе украинском». Тот же оборот мы встречаем в письме гетмана Ивана Самойловича царю Алексею Михаловичу, написанном им в Москву в августе 1674 г.: «Ваше царское пресветлое величество достаточно подлинно уведомитися о всех Дорошенковых безбожных с босурманы против вашего царского величества и народа христианского украинского намерениях». Далее в том же письме: «Хотя мнятся быти добрые и вашему царскому пресветлому величеству и всему народу христианскому украинскому прибылные» [27. T. 11. C. 579–580].
34 Приведенные цитаты, на первый взгляд, не могут дать ответ на вопрос о том, насколько мы можем считать термин «украинский народ» этнонимом. Однако отмечу важнейшую специфическую черту приведенных цитат: во всех случаях слово «украинский» («украинный») выступает в качестве дополнительного определения: почти везде речь идет о «народе христианском». И, судя по всему, именно на «христианском» определении своего народа делают упор упомянутые персоны. Этот тезис подтверждает частое обозначение «своего» народа как просто христианского (без уточнения «украинский»). Так, например, тот же Дорошенко писал: «Маючи мое на пользу православному христианству истинное радение» [25. Ф. 210. Столбцы Белгородского стола. Ст. 701. Л. 791]. Примерно те же слова можно встретить в письме кошевого Л. Андреевича гетману И. Самойловичу в 1672 г.: «А любезной Украине, отчине ти Божиим церквам велие спустошение, также и всему народу нашему православному христианскому вечные неволи бусурманские иго силный накладает» [27. T. 11. C. 113].
35 С опорой на представленные источники, можно сделать вывод о том, что слово «украинский» обозначает географическую дефиницию, источником которой является устойчивое представление о собственной территории – Украине – объединяющей земли, населенные православными, проживающих на правом и левом берегах Днепра. В данном контексте термин «украинский» по отношении к «своему народу» можно сопоставить с часто употребляемым обозначением «украинские (украинные) города» (ср., например письмо Самойловича, отправленное в Москву в 1674 г.: «И далее людей меж иные городки украинные (которые от нашествия неприятельских бусурманских хотя не при совершенной целости) […] отражают» [28. Ф. 229. Малороссийский приказ. Оп. 3. Ед. хр. № 170. Л. 28].
36 Перейдем теперь к более часто употребляемому термину «народ малороссийский». Происхождение топонима Малая Русь (к концу века – Малороссия) уже стало предметом исследования6.
6. 6 Впервые «Малая Русь» упомянута в грамотах Константинопольской патриархии в начале XIV в. в форме Μικρὰ Ῥωσσία, что, безусловно, свидетельствует о греческой версии происхождения термина. В 1330-х годах этот термин временно вошел в светскую практику и стал использоваться для обозначения территории Галицко-Волынского княжества, войдя затем в официальный титул последнего галицко-волынского князя Болеслава-Юрия Тройденовича. После прекращения существования галицко-волынского княжества в 1340 г. термин использовался для обозначения Галицкой митрополии и русских территорий, находившихся под контролем ВКЛ и Польского королевства до начала XV в., после чего надолго вышел из употребления. Последнее объясняется тем, что обе митрополии – Малой Руси и Великой Руси были объединены в 1405 г. в одну епархию, возглавляемую митрополитом Киприаном. Возвращение термина «Малая Русь» для наименования части территории Речи Посполитой с православным населением произошло в последней четверти XVI в. в среде украинского духовенства и книжников. Впервые после долгого перерыва он упоминается в письме членов львовского братства к тырновскому митрополиту Дионисию Ралли. По мнению ряда исследователей, употребление термина было связано с укрепившимися связями Киевской митрополии с Московским государством и московским патриархатом. Малой Русью назывались украинские и белорусские земли в соотношении с «Великой Русью», т.е. с территорией Русского государства. В частности, около 1600 г. украинский проповедник Иоанн Вишенский написал с Афонской горы послание «блогочестивым православным христианом Малое России». «Малая Русь» неоднократно упоминалась в сочинении Захарьи Копыстенского «Палинодия». Киевский митрополит Петр Могила и его приемники сохраняли официальный титул «Всея Руси», в то время как в письмах к царю и московскому патриарху именовались только «митрополитами Малой Руси».
37 Выражение «народ малороссийский» появилось далеко не с самого начала Освободительной войны и даже не сразу после Переяславской рады. Самое раннее на сегодняшний день его упоминание относится к маю 1660 г. и принадлежит перу В. Золотаренко, отправившего польским комиссарам уже цитируемое письмо. Надо отметить, что примерно в то же время его использовало духовенство. В июне 1660 г. в речи, сказанной в Посольском приказе терехтемировский игумен Иосаф сказал: «А Черниговской де епископ Иосиф Боронович и печерский архимарит Гизель и все духовенство прислали его бить челом великому государю, что их малоросийской народ ныне без пастыря» [27. T. 5. C. 27]. Наиболее последовательное употребление такой терминологии появляется в документах, исходящих от Брюховецкого, Демьяна Многогрешного и их окружения.
38 Составитель статейного списка дьяк Е. Фролов побывал у Брюховецкого в мае 1666 г. и записал его слова: «Чтоб малороссийского народа своевольных и непостоянных людей болшими поборами вскоре не ожесточить». В этом же разговоре, гетман использовал термин «малороссийские жители» [27. T. 6. C. 102]. Судя по тексту статейного списка, так же выражались и люди из ближайшего окружения гетмана: «Мефодий епископ говорил, чтоб во всех малороссийских городех воеводы и ратные люди жили особо в городках, также в Нежине, потому что малороссийского народа люди ко всему шатки; сохрани Боже, кто б чего не всчал» [27. T. 6. C. 104]. Сразу отмечу, что в приведенном тексте термины «народ малороссийский» и «малороссийские жители» равнозначны. О том, что в сознании Брюховецкого и его окружения отсутствовал постоянный неизменный термин для обозначения населения Гетманщины свидетельствует тот факт, что термин «народ малороссийский» имеет в их письмах многочисленные синонимы. Так в письме Брюховецкого царю, написанном в 1665 г. говорится, что «о том с христианским народом малороссийским за достоинство вашего царского пресветлого величества безпрестанно кровь проливающим и неистерпимую нужду терпящим». Однако здесь же в равной степени употребляются «христианство малороссийское» и «мир малороссийский» [27. T. 5. C. 270].
39 Теперь обратимся к письмам и «расспросным речам» нежинского протопопа С. Адамовича. Так, в 1669 г. в письме царю протопоп писал: «И по тех моих трудех от милости вашей царской с Москвы отнюдь ехати не хотелось есмь, ведаючи непостоянство своей братии малороссийских жителей» [27. T. 8. C. 9]. Будучи в Москве Адамович проходил свидетелем по делу об измене гетмана Брюховецкого. В расспросных речах протопопа четыре раза встречается термин «православный народ малороссийский христианский» [27. T. 8. C. 23–24].
40 Еще раз рассмотрим речь П. Тетери, сказанную перед царем в августе 1657 г. Посланник использовал термин «малороссийское племя» [27. T. 11. C. 707]. Далее он, оценивая Переяславские соглашения, говорил: «Воистино соединение Малые Росии и прицепление оноя к великодержавному пресветлейшаго вашего царского величества скифетру, яко естественной ветви к приличному корени» [27. T. 11. C. 707]. Более того, в речи снова нашло отражение представление о втором периоде «русской» истории, то есть о времени, когда часть древнерусских княжеств перешла под юрисдикцию польских и литовских правителей: «Егда отторженную многими леты, нестроения ради и междуусобия промежду князи росийскими ветвь приличную и свойственную, глаголю, Малую Росию, под долговременным игом работы ляцкой и литовской обремененную убо вещи народ наш приобрете под высокою и крепкою рукою вашего царского величества, многия воистину приобрете род наш славу: понеже, по Приточнику, царь праведный возвышает землю, приобрете род наш славу…» [27. T. 11. C. 710]. Существенным в этой речи, на мой взгляд, является то, что этническая общность «малороссийское племя», по представлениям Тетери, отраженным в этой речи, явно входила в состав более широкого воображаемого сообщества, названного им «русским родом» или «всероссийскими сынами».
41 Вернемся к переписке Василия Золотаренко и других казацких посланников, присутствовавших на русско-польских переговорах в мае 1660 г. Казаки писали, что все «Войско Запорожское и народ малороссийский» после того, как перешли на сторону московского царя «со всем народом соединяся». Как и в речи Тетери, переход украинских земель под власть царя трактовалось как присоединение: «А то для ради единой правоверной веры и для ради того, что и преж сего Малая и Белая Русь при Великой Росии под самодержцам русскими пребывали» [28. Ф. 79. Оп. 1. 1660 г. № 4. Л. 230–231]. Ведя переговоры с Л. Барановичем и попросив его стать посредником между ним и Москвой, гетман Демьян Многогрешный писал: «Что же доброго принесет толко всему православному христианству так Малоросийскому, а по сем и Великоросийскому народу пагубу!» [27. T. 7. C. 119].
42 Если мы согласимся, что термин «малороссийский народ» равнозначен «малороссийским жителям», то у нас будет все основания предполагать, что мы имеем дело с отождествлением подконтрольного гетманам населения с территорией – Малой Русью. В таком случае, «малороссийский народ» в понимании старшины – это «народ, проживающий в Малороссии». Никакого этнического содержания, по всей видимости, гетманы и их окружение в этот термин не вкладывали, поэтому его нельзя, строго говоря, называть этнонимом. В связи с этим мне близок тезис, высказанный И.И. Лаппо: «Научно-этнографических терминов “великорусский”, “малорусский” и “белорусский” еще не существовало – они были созданы в XIX в.» [33. C. 21].
43 Каков общий итог работы с представленным материалом? По всей видимости, он заключается в следующих наиболее общих выводах. Во-первых, мы можем констатировать, что во второй половине XVII в. малороссийская элита обладала этническим сознанием, отражение которого мы находим в содержании русской идентичности. Мы можем судить не только о складывающейся форме этнического дискурса в малороссийской книжности (этногенетической легенде, исторической памяти, общих элементах культуры и т.д.), но так же и о его вербальной практике в разных дипломатических переговорах, личной переписке и т.п. В ряде случаев «русская» терминология носит скорее конфессиональный, нежели этнический характер.
44 Во-вторых, в источниках мы встречаем другие маркеры идентичности – «украинский народ», «малороссийский народ», «украинцы». Но можем ли мы их считать этнонимами? По всей видимости, нет: этнического содержания, стоящего за этими терминами, по моему мнению, нет. По всей видимости, речь идет об «областнической» идентичности (ср. упоминаемые в то время польские термины: «мазовшанин», «силезец», «малопольский», «великопольский» и т.д.)
45 И, наконец, в-третьих, элементы этничности еще неустойчивы, стабильного этнического конструкта в изучаемый период еще нет, однако, можно констатировать, что вторая половина XVII в. – период формирования этнического самосознания в среде малороссийской элиты.

References

1. Vedyushkina I.V. Formy proyavleniya kollektivnoj identichnosti v «Povesti vremennyh let» // Obrazy proshlogo i kollektivnaya identichnost' v Evrope do nachala Novogo vremeni. M., 2003.

2. Rogov A.I., Florya B.N. Formirovanie samosoznaniya drevnerusskoj narodnosti (po pamyatnikam drevnerusskoj pis'mennosti) // Razvitie etnicheskogo samosoznaniya slavyanskih narodov v epohu rannego

3. srednevekov'ya. M., 1982.

4. Florya B.N. Istoricheskie sud'by Rusi i etnicheskoe samosoznanie vostochnyh slavyan v XII–XV vv. K voprosu o zarozhdenii vostochnoslavyanskih narodnostej // Etnicheskoe samosoznanie slavyan XV v. M.,

5. 1995.

6. Etnos ili etnichnost'? Valerij Tishkov – lichnyj sajt. / http://valerytishkov.ru/cntnt/publikacii3/publikacii/etnos_ili_.html?forprint=1 (data obrashcheniya 23.06.2017).

7. Barth F. The Analysis of Culture in Complex Societies // Ethnos [Stockholm]. 1989. Vol. 54; Barth F. Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity // The Anthropology of Ethnicity.

8. Beyond «Ethnic Groups and Boundaries». Amsterdam, 1989.

9. Shibutani T., Kwan K.M. Ethnic Stratification: A Comparative Approach. New-York; London, 1968.

10. Frank E. Sysyn. Ukrainian-Polish Relations in the Seventeenth Century: the Role of National Consciousness and National Conflict in the Khmelnitsky Movement // Poland and Ukraine: Past and

11. Present. Edmonton; Toronto, 1980.

12. Kogut Z. Kor³nnya ³dentichnost³. Stud³¿ z rann'omoderno¿ ta moderno¿ ³stor³¿ Ukra¿ni. Ki¿v, 2004.

13. Ploh³j S. Nal³vajkova v³ra: kozactvo ta rel³g³ya v rann'omoderrn³j Ukra¿n³. Ki¿v. 2006.

14. Chynczewska-Hennel T. Swiadomosc narodowa Kozaczyzny i szlachty ukrainskiej w XVII wieku. Warszawa, 1985.

15. Gawlas S., Grala N. «Nie masz Rusi w Rusi». W sprawie ukrainskiej swiadomosci narodowej w XVII wieku // Przeglad historuczny. Warszawa, 1986. T. LXXVII. Zeszut. 2.

16. Kot S. Swiadomosc narodowa w Polsce w XV–XVII w. // Polska zlotego wieku a Europa. Warszawa, 1987.

17. Pashuto V.T., Florya B.N., Horoshkevich A.L. Drevnerusskoe nasledie i istoricheskie sud'by vostochnogo slavyanstva. M., 1982.

18. Florya B.N. O nekotoryh osobennostyah razvitiya etnicheskogo samosoznaniya vostochnyh slavyan v epohu Srednevekov'ya – rannego Novogo vremeni // Rossiya – Ukraina: istoriya vzaimootnoshenij. M., 1997.

19. Nemenskij O.N. Voobrazhaemye soobshchestva v «Palinodii» Zaharii Kopystenskogo i «Oborone unii» L'va Krevzy // Belorussiya i Ukraina. Istoriya i kul'tura. Ezhegodnik 2005/2006. M., 2008.

20. Nemenskij O.B. Russkaya identichnost' v Rechi Pospolitoj v konce XVI – pervoj polovine XVII v. (po materialam polemicheskoj literatury) // Religioznye i etnicheskie tradicii v formirovanii

21. nacional'noj identichnosti v Evrope. Srednie veka – Novoe vremya. M., 2008.

22. Nemenskij O.B. Ob etnokonfessional'nom samosoznanii pravoslavnogo i uniatskogo naseleniya Rechi Pospolitoj posle Brestskoj unii // Mezhdu Moskvoj, Varshavoj i Kievom. M., 2008.

23. ZHilenko I.V. Sinopsis Ki¿vs'kij. Kiev, 2002.

24. Innokentij (Gizel') «Sinopsis ili kratkoe sobranie iz razlichnyh letopiscev…» Kiev, 1680.

25. Miller A.I. «Ukrainskij vopros» v politike vlastej i russkom obshchestvennom mnenii (vtoraya polovina XIX v.) SPb., 2009.

26. Sofonovich F. Kroinika z letopiscov starodavnih // Sofonovich F. Hronika z litopisciv starodavnih. Kiiv, 1992.

27. Polnoe sobranie russkih letopisej. SPb., 2003. T. 40.

28. Erusalimskij K.YU. Ponyatiya «narod», «Rosia», «Ruskaya zemlya» i social'nye diskursy Moskovskoj Rusi konca XV–XVII v. // Religioznye i etnicheskie tradicii v formirovanii nacional'nyh identichnostej v

29. Evrope. Srednie veka – Novoe vremya. M., 2008.

30. Dmitriev M.V. Kievo-Mogilyanskaya akademiya i etnicizaciya istoricheskoj pamyati vostochnyh slavyan (Innokentij Gizel' i Feodosij Sofonovich) // Kiivs'ka Akademiya. Vip. 2–3. Kiiv, 2006.

31. Stryjkowski M. Kronika Polska, Litewska, Zmudzka i wszystkiej Rusi. Konigsberg, 1846.

32. Erusalimskij K.YU. Ideologiya istorii Ivana Groznogo: vzglyad iz Rechi Pospolitoj // Dialogi so vremenem: pamyat' o proshlom v kontekste istorii. M., 2008. S. 635.

33. Akty, otnosyashchiesya k istorii YUzhnoj i Zapadnoj Rossii, sobrannye i izdannye arheograficheskoyu komissieyu. SPb., 1863–1892. T. 1–15.

34. Rossijskij gosudarstvennyj arhiv drevnih aktov.

35. Florya B.N. Russkoe gosudarstvo i ego zapadnye sosedi (1655–1661). M., 2010.

36. «Takimi nav?tami pravoslavnuyu v?ru i cerkvi monastyr? molorossisk¿e iskoren?yut ?t mnogih" l?t" donyne l?hi. A nizhej na to sposoby sut' ?pisany, ?ko toe ?bvarovat' treba» // Otdel rukopisej

37. Rossijskoj Nacional'noj biblioteki. Q. XVII. 220. L. 34–57ob.

38. Gajda F.A. Neskol'ko poyasnenij k voprosu ob istorii slova «ukraincy» // Russkij sbornik. M., 2013. T. 14.

39. Micik YU.A. Pershij ukra¿ns'kij ³storiko-politichnij traktat // Ukra¿ns'kij ³storichnij zhurnal. Kiev, 1991. ¹ 5.

40. Lappo I.I. Proiskhozhdenie ukrainskoj ideologii Novogo vremeni. Uzhgorod, 1926.

Comments

No posts found

Write a review
Translate