Везде
Этимологические методы в этнолингвистических исследованиях мифологической лексики
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Этимологические методы в этнолингвистических исследованиях мифологической лексики
Аннотация
Код статьи
S0869544X0017728-3-1
DOI
10.31857/S0869544X0017727-2
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Валенцова Марина Михайловна 
ORCID: 0000-0002-6541-4269
Должность: старший научный сотрудник
Аффилиация: Институт славяноведения РАН
Адрес: Москва, Ленинский проспект, 32А, Москва, Россия, 119991
Выпуск
Номер 6
Страницы
38-54
Аннотация

В первой части статьи дается краткий обзор работ, отражающих взаимный интерес этнолингвистики и этимологии и использующих возможности и достижения друг друга (статей В.Н. Топорова, О.Н. Трубачева, С.М. Толстой, А. Ломы и М. Белетич, К., О. и М. Стаховских, Х. Шустер-Шевца, книги У. Дуковой, Н. Хобзей, Р. Джвигол и др.). Результат этого взаимодействия в области исследования мифологической лексики показывает его плодотворность при изучении славянской низшей мифологии. Во второй части статьи предлагаются этимологии двух редких словацких демонимов. Первый – название локального среднесловацкого персонажа grgalica/grgolica, которое на основе оценки мифологического образа, его типологических черт, а также анализа однокоренной лексики в разных славянских языках предлагается связывать с ономатопеическим глаголом grgať и под. Второй термин – западнословацкий Bendúš – известный из описания весенней молодежной игры и понимаемый автором информации о нем как реликт некоего божества правдоподобно объясняется как антропоним, производный от корня bend- ‘брюхо, толстый’.

Ключевые слова
этнолингвистика, этимология, низшая мифология, словацкая демонология, grgalica, Bendúš
Источник финансирования
Авторская работа выполнена при поддержке гранта РФФИ №20-012-00300А «Низшая мифология славян: новые методы и подходы к исследованию».
Классификатор
Дата публикации
13.12.2021
Всего подписок
6
Всего просмотров
98
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 Являясь «комплексной пограничной наукой» [35. C. 40], этнолингвистика пользуется в своих исследованиях методами и достижениями не только других наук (истории, этнографии, археологии, фольклористики), но и разных лингвистических дисциплин, в первую очередь диалектологии, лексикологии, этимологии, ареальной и контактной лингвистики.
2 В случае если речь идет об изучении мифологической лексики, на первый план выступает этимология, помогающая объяснить исконную семантику мифонимов, понять изменение смысла слов, в том числе при контаминации с другими этимологическими гнездами, открыть связь мифонима с формально далекими, но родственными корнями. В целом, дает возможность понять логику образования имени мифологического персонажа (далее – МП) и его семантические связи.
3 О взаимоотношениях самой этимологии с другими лингвистическими дисциплинами, включая этнолингвистику, а также с другими гуманитарными науками – этнографией, мифологией не раз писалось в последние десятилетия, начиная с 50-х годов XX в. (см. [9; 15; 21; 32; 36; 42; 44; 61; 77] и др.). Взаимный интерес этимологии и этнолингвистики органичен: они обе реконструируют смысл слов (а этнолингвистика – еще и смысл фразеологии, обрядов и культурных текстов).
4 По словам О.Н. Трубачева, «никакая другая лингвистическая дисциплина не собирает такую полноту информации о значении слова, как этимология, объединяющая в целях своего исследования современные данные, письменную историю, дописьменную реконструкцию и семантическую типологию» [44. С. 65]. Семантическая реконструкция слова в этимологических исследованиях основывается не только на анализе всего спектра значений слова во всех славянских языках (диалектах) и других индоевропейских языках, учете данных семантической типологии, но также вынуждена привлекать для этого семантические контексты слова, как ближайшие языковые контексты, так и «целые высказывания и даже тексты [...] разнообразные ситуации (реалии) действительности, к которым это слово применимо» [32. С. 385, 387]. Эти многочисленные семантические контексты, особенно для мифологической лексики, дают, в первую очередь, этнографические и фольклорные данные, препарированные в этнолингвистическом ключе, т.е. проанализированные с точки зрения содержащихся в них смыслов – концептов, мотивов, символов, аксиологических констант и т.п.
5 Факт необходимости взаимодействия двух дисциплин понимали и такой подход в разной мере использовали этимологи, которые занимались исследованием мифологической лексики. Во многих из перечисленных ниже работах привлекались мифологические и, шире, культурные контексты: Г.А. Ильинский писал о балтийских связях словац. pikulík [59. S. 97–98], показал индоевропейскую древность слав. *juda, что объясняет широкий семантический спектр слова, включая мифоним укр. юда ‘черт’ [19]; в пассаже одной из своих статьей О.Н. Трубачев продемонстрировал западнославянский диалектный характер заимствованного мифонима rarogъ [41. С. 85–86], в другой статье им была предложена этимология для болг. самодива [40. С. 458–462], ряд собственных этимологий – слов дух, душа, навь, Велес, Перун (и его табуированные формы parom, paron, taron), Podaga, Pripegala, колдун и др. предложен О.Н. Трубачевым в развернутой полемической рецензии на книгу Л. Мошиньского «Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft», в которой он, однако, соглашается с автором в том, что «до сих пор языкознание едва ли привлекалось в исследованиях по дохристианской славянской религии» [43. С. 7]. Этимологии слав. *upir/вампир посвящены статьи Г. Поповской-Таборской [71], М. Рачевой [27], К. Стаховского [74], в которых с разных сторон (исконности или заимствования из тюркских, разных семантических прочтений) прояснялось происхождение этого загадочного слова; возрождение старой этимологии от праслав. *pī- ‘пить’ с этнолингвистическим обоснованием даны в [7]. Этимологические идеи на этнолингвистическом фоне по поводу польского термина mamuna находим в статье К. и О. Стаховских [75]. Польское dunder ‘гром’ и ‘черт’ разбирается М. Стаховским [76]. О загадочной верхнелужицкой ведьме писал Х. Шустер-Щевц [49]. Нельзя не упомянуть книгу У. Дуковой, создавшей целую «этимологическую классификацию» болгарской демонологической лексики (индоевропейские, праславянские, южнославянские, болгарские, заимствованные названия) на основе широкого использования в том числе фольклорных и культурных текстов (дополненный и исправленный вариант книги в русском переводе [10]). Демонические существа интересовали М. Белетич, которая показала славянское происхождение с.-х. демонима (х)ала ‘крылатый прожорливый демон, чудовище’, ‘нечистая сила, нападающая на детей и роженицу до 40-го дня’, ‘существо огромной физической силы’, ‘буря с градом, непогода’ и под. [1; 2], в другой статье она указала на необходимость этимологического различения с.-х. блаза ‘змея, охраняющая сокровища’ и блазна ‘домашняя змея’ [3]. В совместной работе М. Белетич и А. Ломы анализировались праславянские корни *mora, *mara, называющие также демона, душащего людей во сне [4]; А. Лома исследовал мифоним и образ вилы [23]. В небольшой статье об изменении семантики словац. harian ‘ариан’ > ‘великан’ Л. Кралик отметил культурную типологию этого явления [67].
6 Основываясь на опыте этимологизации мифологической лексики, М. Белетич констатирует, что для ее успешного объяснения «необходимо рассмотрение целостного, как лингвистического, так и экстралингвистического контекста, а что касается методики, то нужно не только применение критерия “научной” этимологии, но и серьезный учет принципа “народной” этимологии» [3. С. 18]. О сложностях в этимологизировании этого типа лексики еще полвека назад писал В.Н. Топоров: «Этимологии многих слов мифологического характера (особенно мифологических имен) являются двусмысленными или скользящими [...] Эта особенность коренится, в частности, в большом диапазоне возможностей, который пробегают значения слов такого рода; помимо обычной типологии семантических переходов или запретов, свойственной естественным языкам, при анализе мифологических имен приходится иметь дело с семантикой неязыковых систем (в данном случае – мифологических), прежде всего с типологией называния элементов мифологической системы. Поэтому существуют основания полагать, что учет семантических особенностей надъязыкового уровня поможет установить ряд новых этимологий (которые не могли бы быть открыты в пределах исключительно языкового уровня), вызвать сомнения относительно, казалось бы, бесспорных этимологий и, наконец, опровергнуть ряд прежних объяснений (случай, когда семантика надъязыковых систем оказывается влиятельнее семантики чисто языкового уровня)» [37. С. 11].
7 Среди этимологических статей В.Н. Топорова, которые начали выходить с 1958 г., упомянем исследование русского демонима анчутка – в связи с балто-славянскими языковыми контактами; названий божьей коровки – в связи с «основным мифом» и также в балто-славянской перспективе [38. С. 7–56, 241–284]; установление схождений между образами бабы Яги и хеттской «старой женщины» хассауа [39]. О.Н. Трубачев так характеризовал работы В.Н. Топорова: «Предлагаемые им новые этимологии, как правило, очень трезвы, тонко обоснованы со стороны семасиологии и соотнесены с различными другими внеязыковыми аспектами, например – с древними мифологическими воззрениями» [44. С. 46]. К тому же направлению широких индоевропейских исследований принадлежат и статьи Вяч.Вс. Иванова (и том числе в соавторстве с В.Н. Топоровым), в которых обсуждается этимология мифонима волколак [12–18]. Эти статьи посвящены в целом глобальным вопросам балто-славянской и индоевропейской мифологии и этимологии, они не ставили перед собой цели регулярного этимологического исследования славянских мифологических имен.
8 С необходимостью этимологизации семантически непрозрачных демонимов чаще сталкиваются этнолингвисты, предпринимая при этом самостоятельные попытки выяснить происхождение имен МП, пользуясь, с одной стороны, «своими» данными – верований, фольклора, обрядности, а с другой – достижениями этимологии как науки. Они, по словам Топорова, ищут другое значение слова, которое определяет первое, общеизвестное, и определяя его, «отражает прямую связь знакового с дознаковым» [36. С. 42].
9 Использованию этимологических данных способствует и постоянно повышающийся уровень этимологических исследований, увеличение накопленных фактов, установленных параллелей и этимологических связей. Корректируются ранее высказанные версии1. Изданы этимологические словари практически всех славянских языков и даже отдельных диалектов (например кашубского, полабского, хорватского «ядранского»), а также балтийских, германских, тюркских, иранских, финно-угорских (из соприкасавшихся со славянскими) языков. Пополняется фонд славянских диалектологических и исторических словарей. Все это заметно облегчает работу филологов разных специальностей и делает этимологию «самой аттрактивной для неспециалистов» лингвистической областью [21. С. 102].
1. См., например, критику балтийской этимологии анчутка в [22]; контраргументы к иранской этимологии славянского теонима Хорс К. Борисова, предложившего в качестве донора слóва не традиционное перс. xwaršēδ/xoršid ‘солнце’, а индо-арийский корень hṛṣ-, и.-е. *g̑hers- и др., а основываясь на компаративно-мифологическом анализе – трактовку божества как связанного с возрождением и умиранием солнечного героя [53].
10 Этимологизирование как самостоятельная задача в этнолингвистических работах ставится редко. Как правило, целью последних является семантический анализ или семантическая руконструкция выбранного термина и поддержка какой-то одной из множества возможных, в разной степени убедительных этимологий за счет привлечения фольклорного и неязыкового материала. Вместе с тем, мифонимы не часто включаются в словники этимологических словарей, для многих из них нет надежной (или вообще никакой) этимологии, а мифологическая лексика подается в словарях неполно и непоследовательно. Поэтому в ряде случаев этнолингвисты, лексикологи, диалектологи вынуждены предлагать собственные этимологии изучаемых слов.
11 Этимологическая составляющая последовательно введена в описание гуцульской мифологии (в форме этнолингвистического словаря) лексикологом и этнолингвистом Н.В. Хобзей [46]. Регулярно можно встретить этимологический комментарий к именам польских МП в монографии Р. Джвигол; как признается сама автор, она старалась упомянуть важнейшие из существующих этимологий приводимых терминов, собрав в отдельную группу имена, для которых этимологий не существует; не оставлена без внимания и народная этимология, также формирующая диалектные процессы номинации МП [55. S. 6]. Множество версий происхождения имени бабы-Яги рассматривалось Е.В. Ивановой [60], предложила свои аргументы в пользу «змеиной» этимологии Яги и О.А Черепанова [48]. Классическими образцами основательного исследования одного термина, которые, как писал О.Н. Трубачев, должны предварять краткие статьи в этимологических словарях, являются статьи С.М. Толстой. Одна из них посвящена названию серболужицкого МП chódota, в которой подтверждается правомерность реконструкции имени как деривата глагола *xoditi [33], вторая – о славянских названиях болезней: nádcha, nátcha, nátka, формально схожих, но имеющих разные модели мотивации и разные этимоны, *nadъxnǫti ‘вдохнуть’ и *natъknǫti ‘наткнуться’ [34]. Ряд других работ С.М. Толстой по лексической семантике и ее руконструкции близки и полезны этимологическим исследованиям.
12 Этот небольшой обзор, не претендующий на полноту учета всего написанного в названном направлении, показывает примерно равный взаимный интерес этнолингвистов и этимологов к материалу и исследованиям друг друга. Очевидна продуктивность такого подхода для изучения славянской низшей мифологии и ее лексики и терминологии.
13 Вместе с тем в целом работ этимолого-этнолингвистического направления в процентном отношении среди всей продукции ученых названных специальностей немного. Трудности таких коплексных исследований очевидны.
14 Далее в статье мне хотелось бы обратить внимание на два словацких мифонима, не имеющих пока надежной этимологии. Речь пойдет о двух редких, локальных, персонажах, о которых известно очень мало, но только на этих кратких данных, помимо языковых, можно основываться при этимологизации слов, предполагающих разные семантические возможности.
15 Grgalica, grgolica, f – женский МП с признаками природного духа, встречается спорадически в Средней Словакии. В районе Зволена ее описывали как огромную женщину с черными, как уголь, ногами, огромными, как лопаты, руками, телом, как бочка, глазами, как блюдца, с растрепанными длинными волосами и огромными грудями, перекинутыми через плечи. Пойманному человеку она пихала в рот свои груди, пока не задушит. Ее присутствие означалось протяжным гиканьем. В окрестности Банской Быстрицы у нее не было вообще никакого образа. Верили, что она жила в горах, и люди слышали только ее протяжный крик. В чешской традиции ей соответствовал hejkal [56. S. 155]. Hejkal = дикий человек, который в лесу кричит (hejká) и преследует людей, также hýkal [54. T.10. S. 81], в Бораче в Моравии это либо птица, либо черный человек, который садится людям на спину [54. T. 8. S. 101]. Словацкий словарь братьев Калалов дает два варианта имени МП: Grgolica, Grgolina – злая вила (завлекающая людей в болота) (зволен.), со ссылкой на словарь Фр. Котта, также Grgolica указано как одно из названий водянихи (vodnia matka) [62. S. 151, 775]. Однако в словаре Котта значится, что Grgolica (krkolica, vodnia matka] = злая лесная вила с длинной шеей, распущенными волосами и ногами, как стволы и т.д. [54. T. 9. S. 59], форма Grgolina отсутствует.
16 Возможно, функция «заводить в болото» была заимствована в словарь Калалов из словаря Л.А. Мичатека: Grgolica, -e – злая лесная вила, заманивающая людей в болота и изводящая их там, засовывая им в рот свои громадные груди [69. S. 47]. Grgalica как женское мифологическое существо, которое душит людей в лесу, упоминается также в словарике Словенской Люпчи и ее окрестностей (Банско-Быстрицкий округ, Средняя Словакия); в словарной статье сообщается, что в книге Гануша Махала «Славянская мифология» об этом персонаже не упоминается; а гргалицу знают, главным образом, в селах бывшего Люпчанского панства [70. S. 428]. Эта информация вошла и в «Словарь словацких диалектов»: Grgalica, f – сказочный персонаж, душаший в лесу людей (Словенска Люпча, Б.-Быстр.) [73. S. 509]. Упомянут мифоним также в «Этнографическом атласе Словакии» без ближайших сведений в форме Grgalica [57. S. 84. Мapa 9].
17 Таким образом, гргалица – это лесная демоница большого роста, издающая протяжные крики и губящая людей. Все эти признаки, как и традиционно большие груди, забрасываемые за спину, не являются специфическими и принадлежат большому числу персонажей–лесных демонов.
18 Морфологически термин grgolica является производным с суффиксом носителя признака женского рода -ica (ср. словацкие демонимы Slnečnica, Nočnica, Štvrtnica) от основы grgol-/grgal-, образованной, в свою очередь, от корня +grg-, имеющего общеславянское распространение и множество значений в связи с яркой звукоподражательностью. Регион Средней Словакии, где зафиксирована лексема, характеризуется непрерывным славянским континуитетом с VIII–IX вв., что не отменяет различных влияний со стороны других славянских языков и диалектов (польских, украинских, моравских, южнославянских), а также венгерского языка, поэтому целесобразно рассмотреть все возможные лексемы с фонетическим комплексом grg- и разной семантикой.
19 Звуковая семантика:
20 *gъrgati: макед. грга ‘литься, хлестать’, grgati ‘полоскать горло’, словен. gŕgati ‘клокотать’, ‘ворковать’; чеш. диал. grgať ‘рыгать’; словац. grgať ‘рыгать’; рус. диал. гóргать ‘стучать’ (вологод.), гаркáть ‘бить’ (арх.), гýргать ‘стучать, греметь; урчать’ (вологод.), гыргать ‘стучать’ (волог.), ‘напевать, разговаривать с самим собой’ (перм.); бел. диал. гяргаць ‘кричать, гоготать’. Экспрессивный вариант к *gъrkati [50. Вып. 7. С. 208]; укр. герготати, ґерґотати ‘кричать (про гусей, индюков), гоготать, говорить непонятным языком’ (звукоподражательное) [11. С. 498–499]; укр. гуцул. ґараґóнити ‘грубо кричать’ [26. С. 42], ґорґотати ‘ворковать’ [26. С. 44]; морав. grgať, grgnúť ‘рыгать’, grgáň ‘храпун, прозвище мужикам, которые рыгают’, grgan ‘непослушный ребенок’ [51. S. 85]; морав. gargol, grgol, m. ‘горло’ [54.T. 10. S. 75]; рус. вят. горкалить ‘звать куда-либо, созывать’, гаркать ‘звать кого-либо’, гаркалаиха, гаркалиха, гаркуша ‘лесная сова, филин’ [25. C. 31].
21 Семантика высокорослости, большого размера: укр. ґорґóля ‘высокий человек’, горгóня ‘очень высокая женщина’ [11. C. 563], гаргiра ‘великорослая девица, женщина’, гарген’а ‘высокорослая женщина’, гарiпа ‘кляча; большой конь’, ‘большая корова’, ‘женщина мощного телосложения’, гарапа ‘большая, неуклюжая женщина’, гаргара ‘большая, грязная, пустая комната’, ‘большая, плохо обставленная комната’, ср. бел. гаргара ‘громоздкая, неповоротливая речь’ [46. С. 89]; бел. гаргáра, м. и ж. экспр. большой, нескладный человек (ок. Любчи, гроднен.) [45. C. 57].
22 Семантика нескладности, длинношеести: укр. диал. ґерґель ‘гусак большой породы’, гéргель ‘то же’, ‘человек с длинной шеей’, ґéрґуль ‘неуклюжий человек с длинной шеей’ [11. T. 1. C. 498]; укр. ґорґóли, -лiв ‘суковатое дерево’ [26. C. 44].
23 Семантика изогнутого, сгорбленного, округлого: болг. гръгуля ‘тыква’, гръгулявый ‘горбатый’; макед. гргуле ‘вид тыквы, кабачок’, гргулав ‘горбатый’; с.-х. гр̀гуља, гр̀гуљица, гргу̀љица ‘завиток, прядь’; словац. grguľa ‘подкладка под волосы у женщин’, ‘вид женской народной прически’; рус. диал. гургýля ‘шишка, нарост на теле’. Экспрессивное образование от *gъrgati и *gug(ъ)la [50. Вып. 7. С. 209]; морав. ганац. grguľena = garguľa ‘свадебный чепец’ [51. S. 81]; болг. гърго̀ня ‘сгорбивший человек’, згъргорил се, згъргушил се ‘о сильно постаревшем человеке’ [6. С. 302].
24 Параллельной фонетической формой корня grg- является krk- (обе экспрессивные), ср. выше: krkolica. О подобном чередовании говорит также Л. Кралик: grcať груб. ‘рвать, блевать’ – с экспрессивной заменой kr > gr, диал. krcať, соотносящегося с праслав. *kъrkati, также глагол звукоподражательного вида [66. S. 185]. Тогда в качестве производных можно рассматривать также продолжения звукоподражательного глагола krkati: ‘рыгать, каркать (о воронах, а также о жабах и курах)’; ст.-чеш. также насмешливо о ругани; морав.-словац. krkotať ‘кричать (о жабах)’; морав.-слов. krkáň ‘ворон’, в р-не морав. Кийова krkoš – вероятно, ‘сыч’. Также словац. kŕkať ‘издавать звуки (о жабах, о ворчании в желудке)’ [68. S. 293].
25 С наибольшей вероятностью мифоним grgalica/grgolica мотивирован глаголом grgať/krkať с широкой звуковой семантикой: кричать в лесу (каркать, квакать и под.), издавать гортанные звуки. То есть мифоним может означать что-то вроде ‘кричащая, горлопанка’ или даже ‘горластая’ (если от grgol ‘горло’). Такие номинации, связанные со звуковым поведением демона, не редки в разных славянских традициях: з.-словац. mumulák < mumu-mumu!; чеш. hejkal < hej! ‘ау! эй!’; пол. кашуб. hophop < hop ‘ау!’; рус. бука < букать ‘реветь, жужжать’, гаркун < гаркать ‘кричать, звать’, вологод. черандак ‘злой дух’ < чорандать ‘журчать’ и т.п.) [47. C. 86, 117–118].
26 Мифоним grgalica образован, возможно, от l-ового причастия глагола grgať с помощью суффикса -ic-. Аналогию2 могут составить словац. topelec < topiť ‘топить’ (букв. ‘утопший’), пол. latalec < latać ‘летать’ (букв. ‘летающий’) с фонетическим вариантом latawiec. Бессуффиксальные формы демонимов представлены в чешском: hejkal
2. О суффиксах –ic-ь, -ik-ь, -ьс-ь, -ьk-ь см. специальную статью [31], в которой разбираются различные взгляды на происхождение, вариативные соотношения, значения суффикса -ic-. Для нашей темы важно, что Ф. Славский определял фукнцию -ic- не только как деминутивную, но и – хоть и по исключению – как «субстантивирующего форманта для прилагательных»; а Ж.Ж. Варбот говорит о вариативности суффиксов –ic- : -ьc- (также как и -ik- : -ьk-). В старославянских памятниках у рассматриваемого форманта обнаруживается значение уменьшительности и предметности, а учитывая параллелизм суффиксов –ic- : -ьc- можно предположить для первого также и значение лица (31. С. 268, 270).
27 Название демона вобрало в себя и семантику однокоренных и созвучных слов, отчего невидимый, только слышимый МП (это довольно распространенная группа персонажей на Карпатах) приобрел телесные признаки: огромный рост, длинношеесть, схожесть с деревом, ср. укр. ґорґóли ‘суковатое дерево’. Перенос на грголицу других стандартных родовых признаков лесных демонов (затягивание в болото, большие груди, которые она использует и как орудие удушения) является совершенно обычным в разных традициях.
28 Труднее решить вопрос, соотносится ли, и как, словац. грголица/гргалица с гуцул. гаргон ‘дьявол, властитель ада’, которое «зафиксировано, как кажется, только в “Гуцульщине” В. Шухевича и в “Галицько-руських народних леґендах” В. Гнатюка (1902, 253)»; признавая происхождение лексемы гаргон непонятным, Н. Хобзей допускает ее соотношение со словами, обозначающими высокорослых людей и большие предметы [46. С. 88–89]. Кроме того, в эсхатологических легендах украинцев Карпат сатана называется злым, Иродом, а также Горганом [5. С. 22].
29 Созвучие этих мифологических имен с названием горных хребтов на внешней полосе Украинских Карпат – укр. Ґорґани – потребует для объяснения уже специльного изучения этимологии оронимов Карпат.
30 Второй короткий эпизод – о Бендуше, персонаже, известном, кажется, только из одной информации – публикации полевых записей экспедиции Отделения религионистики кафедры этнологии философского факультета Университета Я.А. Коменского в Братиславе в 1998 г. [64]. Это было полевое исследование области Белых Карпат на западе Словакии (от Тренчина до Пухова), всего 25 сел, лежащих на словацко-моравском пограничье. Записи снабжены комментарием.
31 Bendúš (m) упоминается информанткой Мартой Якубковой в связи с весенней детской игрой типа городков. Бендуша ставили на луг, на полянку, шагов за 30, и бросали в него палкой, стараясь сбить – кто быстрее (ловчее) и больше раз собьет его, тот и выиграл. Фигурка могла быть разной величины (большую труднее было сбить, потому что она была толстой – «наверное, поэтому его [Бендуша] так и называли», – считает информантка), ей рисовали лицо. Игру с Бендушем пани Якубкова называет очень старой (Червеный Камень, зап. М. Ковач, Д. Дьюришичова, Т. Бужекова) [64. S. 181]. Фигурка имела фаллическую форму, судя по опубликованной фотографии, около 30 см высотой и около 7 см в диаметре.
32

Рис. Bendúš из Червеного Камня, Западная Словакия, 1998 г. [64. S. 182].
33 В комментарии к этой информации автор статьи пишет: «Bendúša на основе иконографии и других намеков мы идентифицировали как локальный вариант зимнего Перуна (Perún), или Дидка (Didko). Он толстел зимой, чем вызывал всеобщий недостаток (поэтому был также синонимом полноты). Уникальным мы считаем то, что это слово в селе сохранилось как шутливое название полного мужчины. Предполагаемые ритуалы, связанные, вероятно, с приходом весны, имели характер вызывания плодородия. По аналогии можно сказать, что первоначально фигурку Бендуша клали лицом вниз на весенний луг и били его палкой, что имитировало его соитие с землей. То, что он набрал за зиму, должен был магически перенести на будущий урожай. Этот ритуал под влиянием христианства постепенно изменился и превратился в молодежные игры на открытом воздухе, при которых фигурки Бендушей сбивали палкой. Со временем исчезли и игры на лугу, реликт которых мы застали в виде рассказа о них и фигурки Бендуша» [64. S. 181–182].
34 Поскольку это единственная информация о бендуше, то, оставляя в стороне реконструкцию бендуша как божества, сразу приступим к лингвистическому анализу термина.
35 Слова, наиболее близкие генетически: словац. bendek ‘толстый, коренастый парень’ (Бошаца, з.-словац.) [72. S. 16], морав. benda m ‘толстый мужчина’ [51. S. 15], валаш. benda ‘толстый мужчина’ [63. S. 12], чеш. bendík m ‘толстый человек’ (ок. Тршебонина) [54. T. 5. S. 968]. С идеей просперативности, но с отрицательным знаком, связаны значения: чеш. benda f = ‘яловка, нетелившаяся корова’ (ок. Черновиц у Табора), bendička f ‘яловка’ [54. T. 5. S. 968]. Сюда же: benditi i banditi: позволять себе много хорошей еды и питья в веселой компании. Неясное. Е. Балецкий связывает его с укр. бендюх и т.д. (см. [68. S. 51]).
36 Особняком стоят словац. bendečiť ‘бранить’ [54. T. 9. S. 11], benditi ‘расточительно тратить, транжирить’ [54. T. 5. S. 968]. Хотя на глубоком когнитивном уровне их можно связать как с бесплодностью (ср. словац. potrat ‘выкидыш’), так и с обжорством, как это понималось в традиционном крестьянском обществе. Л. Кралик этимологизирует глаголы bendit si, bandit ‘хорошо есть и пить, пировать, жить на широкую ногу’ как производные от Benda, краткой формы имени библейского персонажа Вениамина (Benjamín), младшего сына патриарха Иакова, избалованного ребенка [65].
37 По другой версии Benda и Bendík – сокращенные формы от имени Бенедикт (Benedikt) [54. T. 8. S. 14].
38 Семантику толстого, пузатого, сытого, брюхатого продолжает русин. бендюг ‘брюхо, пузо’ [20. Т. 1. С. 71], укр. бендюх 1) ‘брюхо’ (угор.). 2) диал. бендюхи = колiшня (‘двухколесный передок плуга’) [29. С. 49]. А семантику деревянного полена, обрубка продолжает укр. бендюга – 1) ‘ветка’; 2) ‘бревно, посредством которого ветряная мельница поворачивается” (харьков.); 3) ‘каждая из жердей, которые кладут на воз для укладки на них снопов: две вдоль, а две поперек’ (харьков.) [29. С. 49].
39 Видоизмененную семантику соития, правда, с негативной оценкой и в явно не обрядовой форме, видим в бендюжина ‘проститутка, развратница’ (волын.); бендюжний 1) ‘относящийся к распущенности’, 2) ‘скверный, нечестный’; Ходить як бендюжна (Ходит как бесчестная, распутная женщина) [29. С. 49].
40 Ряд чешских названий брюха (уничижительно) и толстого человека приводит словарь В. Махека: panděro, pandur, bandur, beňďúr, bandor(ec), bator, baňďoch и признает их происхождение неясным. Ближе всего к этому слову стоит латыш. penderis (-dēris) ‘желудок, живот’, пол. диал. bandzioch, рус. péndjuch, укр. bendjúh ‘брюхо’, близко и нем. диал. Panze(n) ‘желудок’ и венг. bendö ‘подбрюшье’ [68. S. 432].
41 В качестве производящего для Benduš можно принять корень bend- с значениями ‘брюхо; толстый; много кушать’, к которому присоединен диминутивный суффикс -uš, часто оформляющий сокращенные имена личные и прозвища, ср. Matuš < Matej, Beluš < bielý ‘белый’, ‘кличка белого коня’, holuš < holub ‘слово для подзывания голубей’, Vladuš < Vladimír, Betuša < Alžbeta, Antuš < Anton, но и апелятивы: matuška < mať и под. Этот суффикс и придает Benduš-у характер личного имени (вроде Брюхан, Брюшкó), совпадающего, к тому же, с краткой формой имени Бенедикт, и подкрепленному антропоморфным видом поленца.
42 Сам корень bend- этимологи признают либо заимствованным [68. S. 432], либо неясным: укр. бендю́х ‘пузо’, бендю́г ‘желудок’, бéндюх ‘низкий пузатый человек’, рус. пендюх ‘пузо’, пол. bandzioch, чеш. beňďúr, baňďoch ‘пузо’; возможно, сюда же укр. бáндури «внутренности», чеш. bandur ‘пузо’, pandur ‘пузо’ – происхождение неясно, возможно, контаминация бéмбух (бáмбýх) и кéндюх; из других языков наиболее близкие венг. bendö ‘пузо’ и лит. penderis ‘желудок, пузо’, оба без надежной этимологии [11. С. 166–167]. Слово отсутствует в [50]. Очень вероятно его заимствование из тюркских языков (булгарских), ср. фонетически близкое венгерское слово (см. [8. C. 259]).
43 Как видно из приведенного материала, наиболее близкие к Bendúš-у по форме и значению словá зафиксированы в Моравии, в том числе конкретно в Валахии, связанной, как известно, с валашской колонизацией и воспринявшей немало восточнославянских слов. Поэтому можно говорить о восточнославянском (украинском) векторе распространения слова. В историческом словаре чешского языка [58] слово отсутствует, хотя и в историческом словаре украинского языка находим лишь бендюга, бендюг в значении ‘место на берегу реки для складывания дерева, предназначенного для сплава баржами’, пол. binduga, ст.-пол. winduga, нем. Windwagen [30. С. 73].
44 Поскольку этимология слова и его связи остаются неясными, не будет выглядеть совсем безосновательным обращение к созвучному литовскому названию божества Bentis (*Bendys?). «Я. Ласицкий в De Diis, к сожалению, очень краток: “[...] о Бентисе верят, что он способствует тому, чтобы двое или несколько человек одновременно отправились в путь”. Маннхарт предлагает в качестве исходной формы +Bendys, которая опирается на лит. bendras ‘всеобщий, общий; друг, компаньон’ с точным соответствием в латыш. biedrs ‘друг, участник, компаньон’. Можно еще добавить лит. bañdžius ‘участник, компаньон, партнер, приятель’, все производные от и.-е. *bhendh- ‘связывать, соединять’» [52. S. 42]. Чисто гипотетически можно представить себе развитие этого и.-е. корня в славянском, в том числе и в обрядовых и мифологических контекстах, учитывая, что слово соединять может иметь и сексуальные значения, особенно в весенней просперативной магии, впрочем, так же, как и бить (см. [24]), если иметь в виду сбивание бендуша палками.
45 Так выглядит происхождение двух словацких мифологических терминов со стороны этнолингвистики. И рассмотренные выше, и многие другие, подвергавшиеся этимологизации, или нет, термины из области славянской мифологии ждут прояснения своей истории и происхождения.
46 Продолжая работу в этом направлении, важно помнить, что не только «язык сохраняет культуру и служит источником культурной информации», но «и культура, культурные контексты способны хранить и развивать смыслы, утраченные языком, и, следовательно, могут служить источником семантической реконструкции» [32. C. 395], в том числе при этимологизации мифологических слов.

Библиография

1. Бjелетић М. Духовна култура словена у светлу етимологиjе: jсл. (х)ала // Dzieje Słowian w świetle leksyki. Pamięci profesora Franciszka Sławskiego / рod red. J. Ruska, W. Borysia, L. Bednarczuka. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2002. S. 76–82.

2. Бjелетић М. Јужнословенска лексика у балканском контексту. Лексичка породица именице хала // Balcanica XXXIV. Београд, 2004. C. 143–155.

3. Белетич М. Из фольклорно-мифологической лексики (блаза и блазна) // Этимология 2003–2005 / отв. ред. Ж.Ж. Варбот. М.: Наука, 2007. С. 12–22.

4. Белетич М., Лома А. Сон, смерть, судьба. Наблюдения над прасл. *mora, *mara // Slavica Svetlanica. Язык и картина мира: К юбилею С.М. Толстой. М. : Индрик, 2013. С. 56–75.

5. Белова О.В. «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М.: Индрик, 2004. 575 с.+ илл.

6. Български етимологичен речник. Т. 1 / съст. Вл. Георгиев, Ив. Гълъбов, Й. Заимов, Ст. Илчев. София: Издателство на българската академия на науките, 1962. 562 с.

7. Валенцова М.М. Этнолингвистический комментарий к этимологии слова упырь // Труды Института русского языка им. В.В. Виноградова. IV. Этимология. М.: Институт русского языка им. В.В. Виноградова, 2015. С. 101–125.

8. Добродомов И.Г. Из булгарского вклада в славянских языках I // Этимология 1967. М.: Наука, 1969. С. 252–270.

9. Добродомов И.Г. Этимология и историческая лексикология (к изучению булгарских заимствований в славянских языках) // Этимология 1979. М.: Наука, 1981. С. 75–84.

10. Дукова У. Наименования демонов в болгарском языке / Отв. ред. И.А. Седакова. М.: Индрик, 2015. 247 с.

11. Етимологiчний словник украïнськоï мови. Киïв: Наукова думка, 1982. Т. 1. 634 c.

12. Иванов Вяч. Вс. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1975. Т. 34. № 5. С. 394–408.

13. Иванов Вяч. Вс. К балкано-балто-славяно-кавказским параллелям // Балканский лингвистический сборник. М.: Наука, 1977. С. 143–164.

14. Иванов Вяч. Вс. Диалектные членения славянской языковой общности и единство славянского языкового мира // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М.: Наука, 1982. С. 212–236.

15. Иванов Вяч. Вс. О соотношении этимологии и реконструкции текста // Этимология / отв. ред. О.Н. Трубачев. М.: Наука, 1984. С. 66–70.

16. Иванов Вяч. Вс. Балканские имена «вурдалака» и их происхождение // Terra Balkanica / Terra Slavica. К юбилею Т.В. Цивьян. Балканские чтения 9. М.: Институт славяноведения, 2007. С. 70–79.

17. Иванов Вяч. Вс. Развитие *(-)tl, *(-)dl- > (-)kl-, (-)gl- в циркумбалтийской языковой зоне и диалектное членение праславянского // Славянское языкознание. XIV Международный съезд славистов. Охрид, 10–16 сентября 2008 г. Доклады российской делегации. М.: Индрик, 2008. С. 249–275.

18. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. К реконструкции праславянского текста // Славянское языкознание. Доклады. М.: Издательство АН СССР, 1963. С. 88–157.

19. Ильинский Г. Юда (Страничка из славянской мифологии) // Сборникъ в честь на проф. Л. Милетичъ за седемдесетгодишнаната от рождението му (1863–1933). София: Македонския научен институт, 1933. С. 467–474.

20. Керча И. Русинско-русский словарь. В 2-х т.. Ужгород, 2007.

21. Колева-Златева Ж. Размышления о парадоксах этимологии // Annales Instituti Slavici Universitatis Debreceniensis. Slavica XLI. 2012. S. 95–105.

22. Крегждис Р. Этимология русс. диал. анчутка // Acta Baltico-Slavica. 2011. Т. 35. S. 131–141.

23. Лома А. Вила – олицетворенное неистовство или что-то другое? // Etymological Research into Old Church Slavonic. Proceedings of the Etymological Symposium. Brno, 9–11 September 2014 / еds. I. Janyšková, H. Karlíková (= Studia etymologica Brunensia 18). Praha: Lidové noviny, 2015. S. 245–269.

24. Морозов И.А., Толстой Н.И. Бить, битье // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 177–180.

25. Областной словарь вятских говоров / под ред. В.Г. Долгушева, З.В. Сметаниной. Киров: Вятский ГГУ, 2004. Вып. 3. 199 с.

26. Піпаш Ю., Галас Б. Материіали до словника гуцульських говірок. Косівська Поляна і Росішка Рахівського району Закарпатської области. Ужгород: Ужгородський нацiональний унiверситет, 2005. 266 c.

27. Рачева М. К историко-этимологическому изучению названия вампира в болгарском и сербохорватском языках // Этимология 1994–1996 / отв. ред. О.Н. Трубачев. М., Наука, 1997. С 84–95.

28. Санникова О.В. Польская мифологическая лексика в этнолингвистическом и сравнительно-историческом освещении: дисс. ... канд. филол. наук / Институт славяноведения РАН. М., 1990. 378 c.

29. Словарь украïнськоï мови. Упорядкував з додатком власного матерiалу Б. Гринченко. В 4-х т. Т. 1. Киïв, Iнститут украïнознавства iм. I. Крип’якевича, 1996.

30. Словник украïнськоï мови XVI – першоï половини XVII ст. Вип. 2. Львiв, 1994. 151 с.

31. Станков Р. Суффикс -ic-ь в славянских языках // Славянской и балканское языконзнание. Вып. 20. Палеославистика–3 / отв. ред. В.С. Ефимова. М.: Институт славяноведения РАН, 2020. С. 261–283. DOI: 10.31168/2658-3372.2020.1.13

32. Толстая С.М. Культурная семантика и этимология // Studia etymologica Brunensia 3. Sborník příspěvků z mezinárodní vědecké konference Etymologické symposion Brno 2005, pořádané etymologickým oddělením Ústavu pro jazyk český AV ČR v Brně ve dnech 6.–8. září 2005 / еds. I. Janyšková, H. Karlíková. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2006. S. 385–398.

33. Толстая С.М. Нижнелужицкая *chódota: имя и персонаж // Zeszyty łużckie. T. 47. Etymologia i kultura. Warszawa, 2013. S. 39–49.

34. Толстая С.М. Чеш. nádcha, nátcha, nátka и их инославянские параллели // Etymological Research into Czech. Proceedings of the Etymological Symposium Brno 2017, 12–14 September 2017, Brno / Ed. by I. Janyšková, H. Karlíková & V. Boček. Praha: Lidové noviny, 2017. S. 391–400.

35. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. 512 с.

36. Топоров В.Н. Еще раз о некоторых теоретических аспектах этимологии // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. М.: Языки славянских культур, 2004. Т. 1. С. 41–47.

37. Топоров В.Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического характера // Этимология 1967. Материалы Международного симпозиума «Проблемы славянских этимологических исследований в связи с общей проблематикой современной этимологии». 24–31 января 1967 г. М.: Наука, 1969. С. 11–21.

38. Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 4. Балтийские и славянские языки. Кн. 1. М.: Языки славянских культур, 2010. 415 с.

39. Топоров В.Н. Хеттская SALŠU.GI и славянская баба-Яга // Институт славяноведения. Краткие сообщения. 38. Славянское языкознание. 1963. С. 28–37.

40. Трубачев О.Н. Две болгарские этимологии. Самодъва. Момчил // Исследования по славянскому языкознанию. Сборник в честь 60-летия проф. С.Б. Бернштейна. М.: Наука, 1971. С. 458–465.

41. Трубачев О.Н. Из славяно-иранских лексических отношений // Трубачев О.Н. Труды по этимологии. Слово. История. Культура. М.: Языки славянской культуры, 2004. Т. 2. C. 25–102.

42. Трубачев О.Н. Лингвистическая география и этимологические исследования // Вопросы языкознания. 1959. № 1. С. 16–33.

43. Трубачев О.Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания (по поводу новой книги: Leszek Moszyński. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln; Weimar; Wien. Böhlau Verlag. 1992) // Вопросы языкознания. 1994. № 6. С. 3–15.

44. Трубачев О.Н. Труды по этимологии. Слово. История. Культура. Т. 1. Ч. 1. Принципы этимологических исследований. М.: Языки славянской культуры, 2004. C. 25–190.

45. Усцiновiч Г. Антрапанiмiя Гродзеншчыны i Брэстчыны (XIV–XVIII стст.). Мiнск: Навука i тэхнiка, 1975. 176 с.

46. Хобзей Н. Гуцульська мiфологiя. Етнолiнгвiстичний словник. Львiв: Iнститут украïнознавства iм. I. Крип’якевича, 2002. 215 с.

47. Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Ленинград: Издательство Ленинградского университета, 1983. 169 с.

48. Черепанова О.А. Древняя культура Северного Причерноморья и исторические корни славянского образа бабы-Яги // Международная конференция «Северное Причерноморье: к истокам славянской культуры. V чтения памяти академика О.Н. Трубачева. Алупка. 25–30 сентября 2008 года. Киев–Москва: Национальная Академия наук Украины, Институт языковедения НАНУ, Институт украинского языка НАНУ, Киевский славистический университет, Алупкинский государственный дворцово-парковый музей-заповедник, Российская Академия наук, Институт славяноведения РАН, Институт русского языка РАН, ИНИОН РАН, Государственная Академия славянской культуры, Государственный институт им. Е.Р. Дашковой, Фонд академика О.Н. Трубачева «Славянский мир», 2008. С. 210–213.

49. Шустер-Щевц Х. В.-луж. wjera, wjerbaba ‘buschweiß, ведьма’ – неисследованный славянский лексический архаизм // Этимология 1975. М.: Наука, 1975. С. 64–67.

50. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / отв. ред. О.Н. Трубачев. М.: Наука. 1980. Вып. 7. 224 c.; 1988. Вып. 15. 263 с.

51. Bartoš F. Dialektický Slovník moravský. Praha: Nákladem České akademie cisáře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění, 1906. 566 s.

52. Beťáková M., Blažek V. Encyklopedie baltské mytologie. Praha: Libri, 2012. 288 s.

53. Borissoff C.L. Non-Iranian origin of the Eastern-Slavonic god Xŭrsŭ/Xors* // Studia mythologica slavica. XVII. 2014. S. 9–36.

54. Česko-německý slovník Fr. Št. Kotta: http://kott.ujc.cas.cz/ (доступ 2.04.2021).

55. Dźwigoł Renata. Polskie ludowe słownictwo mitologiczne. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, 2004. 224 s.

56. Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. [Bratislava]: Veda, 1995. T. 1. 455 s.

57. Etnografický atlas Slovenska: Mapové znázornenie vývinu vybraných javov ľudovej kultúry / Edbyh S. Kovačevičová, B. Filová. Bratislava: Veda, 1990. 123 s.

58. Gebauer J. Slovník staročeský. Díl 1. Praha, 1903. 674 s.

59. Iljinskij G. Slovenské etymologie // Sborník Matice Slovenskej. Turčiansky Sv. Martin: Nákladom Matice Slovenskej. 1924. Roč. 2. Sošit 3. S. 97–100.

60. Ivanova E.V. The Problem of Mysteriousness of Baba Yaga Character in Religious Mythology // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences 12. 2013. № 6. P. 1857–1866.

61. Jakubowicz M. Sposoby wykorzystania etnolingwistyki w badaniach etymologicznych // Etnolingwistyka. Problemy Jezyka i Kultury 32. 2020. S. 7–19.

62. Kalál K. a M. Slovenský slovník z literatúry aj nárečí. Slovensko-český differenciálny. Na základe slovníkov, literatúry aj živej reči spracovali Kar. Kálal a Mir. Kálal. V Banskej Bystrici: Tlačou Slovenskej Grafie, 1923. 1002 s.

63. Kazmíř S. Slovník valašského nářečí, valašsko-český. Díl 1. Zlín, 2012 (дата обращения: 30.04.2021). URL: https://drive.google.com/file/d/0B3POwlwUY2zsSjhWbVd1MXBrem8/view.

64. Kováč M. Ostrá Hora plná mora a iné príbehy ľudovej viery a mágie zo severu Bielych Karpát // Hieron. Religionistická ročenka. III. [Bratislava], 1998. S. 144–182.

65. Králik Ľ. K etymologii slovesa bendit (si], bandit // Naše řeč. Roč. 89. 2006, č. 1. S. 54–55. URL: http://nase-rec.ujc.cas.cz/archiv.php?art=7878.

66. Králik Ľ. Stručný etymologický slovník slovenčiny. Bratislava: Veda, 2015. 704 s.

67. Králik Ľ. Zo slovenskej mytologickej lexiky: Hariani // Studia etymologica Brunensia 2. Sborník příspěvků z mezinárodní vědecké konference Etymologické symposion Brno 2002, pořádané etymologickým oddělením Ústavu pro jazyk český AV ČR v Brně ve dnech 10.–12. září 2002 / eds. I. Janyšková, H. Karlíková. Praha: Lidové noviny, 2003. S. 301–306.

68. Machek V. Etymologický slovník jazyka českého. [Praha]: Lidové noviny, 2010. 868 s.

69. Mičátek L.A. Differenciálny Slovensko-Ruský slovník s troma prílohami a skrátená mluvnica slovenského jazyka. Turčiansky sv. Martin, 1900. 115 s.

70. Mihál J. Zo slovníka nárečia Slovenskej Lupče a okolia // Sborník muzeálnej Slovenskej spoločnisti. Roč. XIX. Č. 3. Jazykoveda. Turčiansky Sv. Martin: Kníhtlačiarsko-účastinársky spolok, 1941. S. 420–455.

71. Popowska-Taborska H. Kłopoty ze słowiańskim upiorem // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой. М.: Индрик, 1999. С. 373–378.

72. Rizner Ľ.V. Dialektický slovník bošácký. Rukopis z roku 1896 (726 rkp. s.), uložený v Literárnom archíve Slovenskej národnej knižnice v Martine, Slovensko.

73. Slovník slovenských nárečí / Red. I. Ripka. Bratislava: Veda, 1994. D. 1. 933 s.

74. Stachowski K. Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich // Rocznik Sławistyczny.2005. T. LV. S. 73–92.

75. Stachowski K., Stachowski O. Possibly oriental elements in Slavonic folklore. Mamuna (Part 1) // Studia Linguistica Universitatis Iagellonicae Cracoviensis 134. 2017. P. 97–102.

76. Stachowski М. Polskie dunder // LingVaria VI. 2011. № 1 (11). S. 205–211.

77. Waniakowa J. Etymologia a etnolingwistyka: rózne metodologie – wspólny cel // Etnolingwistyka. Problemy Jezyka i Kultury 32. 2020. S. 21–34.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести