Западная Белоруссия – особый регион, где в течение многих веков сталкивались культурные влияния России и Польши. В современной гуманитарной науке принято рассматривать Белоруссию в целом как зону пограничья, которую вслед за В.Л. Каганским можно определить как «смесь элементов соседних территорий с затоками далеких и инородных элементов» [1. C. 66]. Эта позиция вполне закономерна, однако в таком случае Западная Белоруссия, часть того пространства, которое в польской традиции называется «Kresy Wschodnie», становится пограничьем в пограничье: зоной наиболее неопределенной в этническом и географическом плане. Влияния различных традиций нашли отражение в формировании особой самобытной культуры региона, эти процессы также проявились в местной литературе. Особенно интересным в этой связи представляется изучение проявления пограничья культур в литературе позднесоветского и постсоветского времени. Здесь ярко проявился феномен архаического сознания, свойственный для региональной литературы пограничного региона. Региональная литература «сохраняет в себе национальное своеобразие как в форме, так и, особенно, в содержании − в ценностных ориентирах: в осмыслении назначения человека, устройства жизни» [2. C. 69]. Для литературы польско-белорусского пограничья одной из важнейших тем является характерное для этнической литературы стремление «к осмыслению ментальных основ народа […] его исторических судеб» [3. C. 26]. Эта проблематика занимает важное место в тексте рассматриваемого произведения.

Алесь Чобат (род. 23.08.1959 г.) – белорусский поэт, переводчик с польского языка, основатель «теоретической кресологии». Проблеме генезиса западнобелорусской идентичности, места родного региона в истории и культуре русских, белорусских, украинских и польских земель посвящены многие его произведения. Наиболее яркое и полное выражение взгляды А. Чобата на историческую судьбу Западной Белоруссии нашли в эссе «Земля св. Луки», вышедшем отдельной книгой в Польше в 2002 г. на белорусском языке, а в 2003 г. на польском. До этого отдельные части эссе «в течение пары лет» [4. C. 1] выходили в журнале «Czasopis». Известный белорусский писатель из Белостока Сократ Янович написал для этой книги предисловие, где, в частности, отметил, что вероятно «не было бы такого сильного впечатления, если бы история Белоруссии не оказалась под одновременным давлением истории России и Польши. И сегодня она вылупляется на свет Божий как трава сквозь трещины в асфальте» [4. C. 1]. Янович назвал «Эссе святого Луки» уникальной книгой. Это действительно так, несмотря на очевидную близость текста к традициям как западнобелорусской, так и польской исторической эссеистики, где «автор часто становится одним из героев в том смысле, что он постоянно информирует читателя о своих поисках, отбрасывает ошибочные гипотезы, комментирует источники и т. п.» [5. C. 192].

Структурно эссе «Земля св. Луки» разделено на четыре части и эпилог, каждая часть имеет собственное название. Первая часть – «Земля св. Луки» содержит подзаголовок «Основы современной кресологии. Часть первая». Вторая часть эссе – «Colchozum veto», третья часть – «Земля Обещаний», четвертая – «Маленький скрипач». Части различаются по тематике и объему. В основе текста – принцип индукции: из множества отдельных частностей выводится общее: региональное и национальное.

Первая часть эссе повторяет его название, подчеркивая основную мысль автора и определяя толкование смысла. На знаковом уровне название «Земля св. Луки» могло бы отсылать и к истории края, и к его современному бытованию, однако А. Чобат пишет о провинции, о регионе, существующем в собственных культурных традициях, образующим, по формулировке В.Л. Каганского «полноценное культурное бытие» [6. C. 80]. Именно это полноценное, но абсолютно неоднородное и ни в коей мере не единое, но все же общее культурное бытие А. Чобат изображает в своем эссе, создавая по сути историко-мифологическую карту трансграничной реальности, не принадлежащей в полной мере ни к одному из окружающих пространств.

Автор с самого начала подчеркивает, что эссе посвящено истории края, у которого по определению нет единой истории: «один читал про “Западную Россию”, другой – про Речь Посполитую, третий – о Великом Княжестве, четвертый “жэ ту бэньдзе Польска, поневаж так было пшэд войном!”, пятый распинается, что революция 1917 года была ошибкой, шестой жалуется, что “развалили такую страну”, а все это вместе в Минске называется Республикой Беларусь, а в Варшаве Кресами. Мы же живем посередине, куда редкий человек отваживается зайти – и не президент Лукашенко тому причиной, поскольку так было задолго до его правления. Ну что ж, Кресы – пусть будут Кресы. А наука о них будет называться: кресология – это чтобы поддержать интеллектуальный уровень беседы! – с разделением на психокресологию, геопсихологию и др.» [4. C. 3]. Этими словами завершается символическое введение – начало первой части текста, после которой следует подзаголовок «Основы современной кресологии. Часть первая». Эта символическая черта знаменует переход от образно-метафорического осмысления к историческому.

В исторической части А. Чобат также подчеркивает личностное восприятие событий и явлений. Так, Ягеллонский университет становится у него «Ягелонкой», причем автор даже шутливо предлагает переименовать его в «Ядвижанку», «ведь наш Ягайло до конца жизни был неграмотным» [4. C. 24]. При этом, по мнению Чобата, из Ягеллонского университета подлинных интеллектуалов не выходило, скорее школяры утрачивали идентичность: «если кто из наших доезжал только до Кракова, то по возвращении домой так и оставался с польским языком, а если же кто после Ягелонки ехал еще дальше и там видел, что на Польше Европа не заканчивается, то он, после возвращения домой, говорил по-белорусски, а писал на латыни – так тогда вся Европа писала!» [4. C. 24]. В пример автор приводит Н. Гусовского и Ф. Скорину. Первая часть завершается манифестом существования: «это и есть Кресы. И никуда они – оказывается – не исчезли, потому что Кресы это люди, это архетип. Нет ни ВКЛ, ни Речи Посполитой, ни Советского Союза, ни Российской Империи, а Кресы есть» [4. C. 122]. «Первая часть» основ современной «кресологии» доходит до постсоветского времени, второй части в эссе нет, вероятно, этот подзаголовок означает надежду А. Чобата на то, что она все-таки будет написана, тем более, что эту мысль автор в тексте эссе высказывает.

Вторая часть эссе – «Colchozum veto» – посвящена сегодняшнему дню, продолжению «советизации» региона, «колхоз» в Восточной Белоруссии и «colchoz» в Западной разведены в тексте графически, как разводятся «классический колхоз» и современный «colchoz». Автор рассуждает о социальном, экономическом и политическом положении страны и региона.

Третья часть – «Земля Обещаний» – единственная из всех частей эссе начинается не с евангельской цитаты. Зачином служит рассуждение о девизе Великой французской революции – «Свобода, равенство и братство», а также о современной трансформации этих понятий. И, по аналогии, о трансформации иного рода: «вместо Земли Обетованной тут выбрали Землю Обещаний» [4. C. 139]. Обещание Чобат рассматривает как особый культурный феномен: «Обещанки – наиболее эстетически чистый жанр речевого и письменного искусства. Все можно кое-как обработать ремеслом при некоторой поддержке разума и совести. Обещанки признают только природный дар […] Мастерство обещания базируется на полном отсутствии какого-либо содержания» [4. C. 139]. В этой главе автор пишет об архаическом сознании, где опора на обычай подменяет опору на принцип справедливости. «Кресы не имеют аналогов. Ни с какой страной. Нигде нет такого столкновения истории и современности, нигде сегодняшний день не отождествляется со вчерашним, а давно минувший – с завтрашним. Поэтому разговоры о том, что Белоруссия пойдет “европейским путем”, “польским путем”, “российским путем” абсолютно беспочвенные – никуда она не пойдет, будет сидеть и ждать» [4. C. 152].

Четвертая часть – «Маленький скрипач» – логически завершает текст. Чобат изображает Гродно как провинциальный город, где никого не волнуют ни Бетховен, ни даже «Полонез» Огинского. Архаичность провинциального сознания, его самозамкнутая целостность воспринимаются автором трагически: «народ на Кресах европейский, но не цивилизованный, так как опаздывает за Европой лет на двести. Угол, клан и семья попрежнему выше некоей “абстрактной” Отчизны» [4. C. 170]. Он с горечью описывает равнодушие большинства к судьбе родины и региона, предполагает, что его голос не будет услышан, однако все же считает необходимым высказаться. «На этом заканчиваются записки человека, который сам с Кресов и пишет про Кресы» [4. C. 178]. Действительно, «теоретическая кресология» закончена, однако автору остается сказать еще несколько слов.

Эпилог – единственная часть текста, обращенная непосредственно к белорусам, вне зависимости от их географического положения и места проживания. Чобат здесь пишет о национальном самосознании, подчеркивая, что всю историю Белоруссии пишут до 1918 г. «Потом – как будто не было ничего. Ни большевиков, ни БССР, ни "санации", ни Второй мировой войны, ни тех индустриализаций, коллективизаций, ни культурной революции… Хотя именно эпоха 1919–1991 современную белорусскую нацию и сформировала» [4. C. 179]. Проблема исторической памяти, тесно связанная с памятью личной, для Чобата – основа не только национального, но и человеческого вообще: «когда мне тяжело, от болезни или от беды, то встает перед глазами одно и то же: течение Немана и Гавьи, бесконечный, выжженный солнцем луг, старицы, кустарники, красный диск садится за близкой дорогой... Не знаю, почему так. Но от такой памяти мне легче. Поэтому и живу. Не может человек жить без памяти. Не человек это уже, а нелюдь» [4. C. 183]. Композиция закольцовывается, возвращаясь от исторического осмысления к образно-метафорическому: «то, что нынешние советские белорусы полагают за лишнее – это не лишнее, это называется душа. А без души гниет тело. При любом “благополучии”. Не может человек без души. Не бывает нации без человека. История же всего лишь только список человеческих глупостей. Потому история нужна. Ибо это то же самое, что для врача история болезни его пациента. Потому и не жалею, что кусок своей жизни положил на “Землю святого Луки”. Жизнь же коротка. Родина вечна» [4. C. 183].

По стилю текст является художественно-публицистическим, более интимным, чем литературным в нормативном смысле этого слова. Кроме того, присутствует значительное количество эмоциональных маркеров: риторические вопросы и восклицания, многоточия – на синтаксическом уровне, использование красочных эпитетов и разговорных слов – на уровне лексики. Это усиливает провокационный пафос произведения, подобно фельетонам и эссе Ст. Цат-Мацкевича, польского политического деятеля и публициста, произведения которого вызывали «полемику, а часто и читательский протест в связи с субъективными обобщениями исторических фактов» [5. C. 194]. В тексте Чобата подчеркивается личностное восприятие автором описываемых событий путем введения в повествование реплик от первого лица вроде «я уже запутался», «но я и теперь убежден», «клянусь честью кресолога!» и пр. Подсказкой интерпретатору выступает здесь замечание, высказанное А. Чобатом на первых страницах эссе: «Не поддаются законам природы история и литература. Ничего не знает человек о самом себе» [4. C. 4]. Таким образом, текст – о себе, о своей земле и ее истории, о «своем восприятии реальности» и о коллективной исторической памяти, которую часто подменяет собой идеология. Как пишет об этом Чобат, «вместо истории фактически предлагается идеология – у одних одна, у других – другая» [4. C. 168].

В этой связи название эссе, «подсвеченное» фамилией президента страны, приобретает дополнительный смысл. Фамилия лидера (нередко в игровой манере) многократно упоминается в тексте. Возникает игра слов, рассчитанная на достижение в ряде ситуаций комического эффекта. Чобат вводит в текст 94 евангельские цитаты. Графически они выделяются курсивом и написанием с новой строки, а также нормативно оформленным указанием источника, однако пунктуационно вплетены в текст. Так, цитата служит началом зачина первой части: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях¹ (Лк 1:1), то и я начну с повести про скудель» [4. C. 1]. Контекст позволяет принять максимально широкое толкование слова «скудель»: «земля, прах, тлен; все земное, непрочное, смертное или преходящее» [7]. Чобат подчеркивает значимость этого образа, обыгрывая фонетическую близость слов «скудель» и «Скидель»: «на самом деле все так же просто, как жизнь и смерть – и тот Скидель это и есть та самая скудель, обитель мертвых, что все еще живы, либо обитель живых, которые давно уже мертвы» [4. C. 2]. Скидель – родной город Чобата, расположенный в 25 км к востоку от Гродно, сегодня имеет статус города-спутника областного центра.

С евангельской цитаты начинается каждая часть эссе, кроме третьей, однако цитаты от Луки присутствуют и в ней. Тем не менее, текст нельзя назвать ни богословским, ни духовным: он не устремлен к вере. Евангельский код выступает как культурно-историческая основа, как иллюстрация сложного пути региона, но не в контексте проповеди. Возможно, свою роль здесь сыграла специфика цитируемого текста: Евангелие от Луки наиболее универсальное, оно адресовано новообращенным христианам из язычников, далеких от реалий иудаизма, а жизнь Иисуса представляется максимально исторично. Адресат этой библейской книги не случаен. Христианство, которое по своей сути должно было стать религией объединения, в Западной Белоруссии стало разъединяющей силой: «как на Кресах редко менялись социальные порядки за последнее тысячелетие, так же часто менялась их душа и вера. После язычества затянутое на века крещение, при этом сразу одни в православие, другие в католичество, а этому еще сопутствовало перекрещивание. Потом полный хаос и так называемая поликонфессиональность, потом дополнительный религиозный раздел с помощью Унии; потом новое обращение униатов в православие с попутным отходом части их в католичество» [4. C. 126]. Гораздо с большей симпатией Чобат пишет о язычестве.

По наблюдению польского исследователя Б. Хадачека, белорусы на Кресах «характеризовались глубокими связями с дохристианской культурой» [8. S. 14], об этом писал также польский поэт Винцентий Поль в «Песни о земле нашей», пишут об этом и современники Чобата: А. Карпюк, Д. Бичель. Рассуждение о силе языческих корней региона присутствует и в «Земле св. Луки»: «И все же интересно – <em>язычн</em><em>i</em><em>к </em>(курсив мой. – <em>М.Л</em>.) или <em>паган</em><em>i</em><em>н</em>? Дело в том, что летописные<em> пагане</em> – это некие степняки, некие печенеги, половцы, татары […] <em>язычн</em><em>i</em><em>ки</em> же это те, кто с точки зрения христианина должен, но не хочет принимать крест […] Значит, был некий народ, часть которого во время жизни наших летописцев приняла христианство, а часть нет. Что же это за народ и где он был? […] Подсказку дает лексика – есть язык, а есть “мова”, при этом термин “мова” сохранили только белорусы (наряду с ними украинцы, в некотором смысле потомки тех жителей Белоруссии, что побили татар в XIV веке и колонизировали нынешнюю Украину). Язык же пришел сюда вместе с Кириллом, Мефодием, греческими миссионерами, означал он “мову книжную”, что значит речь христиан-проповедников» [4. C. 14].

Тема языка поднимается также в контексте полонизации и русификации региона, при этом Чобат описывает восприятие русского и польского языков: «так пусть привыкают, что и “говорок” их можно печатать, а там и до “польшчизны” дойдет – “говорок” это же не язык, а диалект… Пусть докатятся до фатальной ошибки: что на польском “język” что-то высокое, а “язык” и “говор” почти то же самое» [4. C. 52]. Подобным же образом происходила на Кресах русификация: «позже советы с помощью местных недоумков делали здесь русификацию! В результате нынче имеем не два “языка”, не полтора, не даже один и семьдесят пять сотых. Царит псевдоязык – трасянка, животный корм, трасянка сена с соломой» [4. C. 75]. С проблемой языка тесно связан пласт идентичности. Как пишет об этом гродненская поэтесса Данута Бичель, «на пересечении границ, народов, культур и языков, где язык нашего выбора большинство всерьез не принимает, словно наш язык есть какая-то тень, где люди никак не могут разобраться, кто они – белорусы или поляки, поэтому разговаривают по-русски» [9. C. 6]. В результате этих процессов, по мнению Чобата, происходит возникновение «“нового народа”, который сущ”"! Ничем формально это не отличается от “поляколитвинов”, только что там полонизировалась знать, а тут русифицировались люмпены» [4. C. 49].

В тексте эссе можно наблюдать характерное для творчества Чобата в целом смешение русского, белорусского и польского языков. Ю.А. Лабынцев и Л.Л. Щавинская, исследуя народную культуру белорусско-русско-украинского пограничья, отмечают, что «“человек пограничья” и тем более “человек межграничья” находится в особой этнокультурной и этноязыковой ситуации» [10. C. 258]. Язык и культура региона становятся основными опорами региональной идентичности, у А. Чобата язык выступает средством региональной имагологиии: так маркируются «чужие» или чуждые действия конкретных лиц, при этом авторское восприятие «своих» и «чужих» остается крайне субъективным. Например, Ю. Пилсудский, детство и юность которого прошли в Виленской губернии на территории современной Литвы, в тексте эссе говорит на белорусском языке «как сын этой земли» [4. C. 58], на нем же Екатерина II обсуждает будущее Кресов со своими советниками [4. C. 33–34], на белорусском языке Чобат цитирует А. Чехова [4. C. 136]. Но когда речь заходит о конфискации поместий, то «Аляксандр ІІ дзіка ўзрадаваўся і падмахнуў рэзалюцыю: “Делайте все, что считаете нужным...”» [4. C. 42], или «На тым жа стаяла і АК – tu będzie Polska, ponieważ tak było» [4. C. 109]. Встречается также смешение всех трех языков в одном предложении: «прыйдзе, вось, немец ды паесць тых і тых, так што пакуль кожны з тых двух бакоў заняўся сваімі справамі, галоўным чынам, вынішчэннем konfidentуw і “предателей”, гэта значыць, людзей на нямецкай цывільнай службе, напрыклад, настаўнікаў або чыгуначнікаў» [4. C. 108], где основной текст написан на белорусском языке, а маркировка «враждебных» групп – на польском и русском.

Смешение языков возникает и в рассуждениях о выборе пути. Так, интересно оформление неприятие колхоза, который пишется не просто на латинице, но и на латинский манер: «но на Кресах не просто народ, на Кресах colchoz. И тот закон, что народ никогда не ошибается, коротко выражается формулой colchozum veto» [4. C. 126]. При этом «класічны “калхоз” у савецкай частцы Беларусі» [4. C. 134]. Белорусское слово «калгас» встречается в тексте, но на бытовом уровне: «экспансія камуністычна-калгаснага ладу» [4. C. 125], «і так яна карпела ў калгасе!» [4. C. 84]. «Калхоз» на трасянке встречается трижды, в сатирическом контексте, всегда заключается в кавычки: «Но чем больший “калхоз”, тем меньший уход» [4. C. 128]. Еще интереснее выглядит рассуждение о национальной самокритичности: «Альбо, як Мікалай Гогаль пісаў, “над кем смеетесь – над собой смеетесь” (польскі варыянт: “miałeś, chamie, złoty róg, ostał ci się jeno sznur!”). А дзе беларускі варыянт пра тое самае?» [4. C. 179]. Этот художественный прием позволяет ввести русскую и польскую культуры в региональную картину мира, не принимая ни одну из них как существующие константы.

Нельзя сказать, что А. Чобат сообщает какие-либо новые факты об истории Края: ценность эссе «Земля святого Луки» не в этом. Рассматриваемый текст уникален именно интимностью восприятия, личностной окраской. Это взгляд на известные факты изнутри, попытка их оценки там, на границе влияния различных культурно-идеологических центров, вне контекста официальной истории какого-либо из государств. В извечный межэтнический конфликт пограничья Чобат вводит новую силу. Так, рассуждая об одном историческом деятеле, автор пишет, что он «действительно не был поляком, но вряд ли был и белорусом – скорее коммунистом […] Это только начиналось тогда, усилилось позднее, а существует и сегодня» [4. C. 38]. Собственно, говоря о русификации региона в ХХ в., Чобат подчеркивает, что «повсеместную “русификацию” Кресов правильнее назвать повсеместной советизацией» [4. C. 74].

В эссе А. Чобата «Земля св. Луки», таким образом, можно наблюдать отголоски аксиологического кризиса 1990-х годов, когда «одним из важнейших элементов нового литературного языка стали ироническая демонизация и маргинальная карнавализация» [1. C. 117] советской и постсоветской действительности. Необходимо отметить, что именно в советский период на этих территориях стало возможным преподавание и образование на белорусском языке. Продолжалось также развитие белорусской литературы: творили В. Быков, А. Карпюк, Д. Бичель и др. Именно полемичность данного эссе и его нарочитая субъективность особенно характерны для новейшей литературы региона, поскольку в тексте поднимаются проблемы неоднозначной исторической памяти и национальной идентичности, переосмысление которых невозможно в одночасье. Осмысление перехода от интернациональной советской модели мира к регионально-этнической занимает важное место в творчестве Чобата.

Эссеистика в творчестве Чобата опирается на традиции польской «рефлектирующей» прозы, для которой характерно обращение к эссе как к «гипкой и многогранной литературной форме», которая позволяет в свободной манере обсуждать и оценивать общезначимые темы из духовной жизни своего времени. Эссеистика была для прозы своеобразным опытным полигоном, проверкой тех или иных интеллектуальных моделей мира, воплотившихся затем в иных жанрах» [5. C. 191–192]. Ассоциативно сравнивая эссеистику Чобата с психологической прозой Достоевского, С. Янович отмечает, что «начала подобного жанра в нашей литературе видятся в творчестве Юрки Витьбича, затем Геннадия Сагановича с его “Неизвестной войной”. Что-то близкое к ним в рассказах-эссе Владимира Орлова» [4. C. 1]. Стоит также отметить некоторое сходство с исторической эссеистикой А.Н. Карпюка и, отчасти, с исторической прозой В. Пикуля. Интересно, что в литературной эссеистике намного ярче проявились традиции советской литературы того времени, где документальное начало преобладает над художественным.